محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797010960
بومی گرایی، عقلانیت، پیشرفت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بومی گرایی، عقلانیت، پیشرفت
هر دستاوردی که بر پایه ی یک رویکرد بومی حاصل می شود باید خود را در دادگاهی غیربومی، در گودی جهانی، نشان داده و به اثبات برساند.
موضوع بومی گرایی و توجه به اقتضائات جامعه ی خودی از مسائلی است که اندیشمندان و صاحبنظران در بحث های خود به ویژه در موضوعاتی همانند رشد، پیشرفت، توسعه و... بر اهمیت آن توجه جدی دارند و کاربرد فراوان اصطلاحاتی چون علم بومی، هنر بومی، فناوری بومی، اندیشه ی بومی، فرهنگ بومی و ... مؤید این نوع نگاه ها می باشد اما اینکه حدود و ثغور توجه به مقوله ی بومی گرایی در چهارچوب موضوع پیشرفت تا چه میزان باشد نیاز به تآمل و تدقیق دارد. در این نوشتار کوشش گردیده به شیوه ای تحلیلی و با واکاوی مفهوم مذکور، رویه ها و سویه های مختلف آن به اجمال ترسیم گردیده و رابطه ی آن با مفهوم عقلانیت تبیین شود. نگارنده در پایان استدلال کرده که بر اساس اصل اشترا ک پذیری، عقلانیتِ زیرسازِ بومی گرایی به ناچار باید عقلانیت برون گرا باشد. شرح چند مفهوم 1. از طیف گسترده ای از دیدگاه ها، مکاتب فکری، رویکردها، روش ها، مفاهیم و سیاست ها در حوزه های مختلف تحت عنوان بومی گرایی یاد می شود. به طور کلی هرگونه نظرداشت به امر بومی در هر زمینه ای ممکن است تحت این عنوان طرح شود؛ کاربرد فراوان اصطلاحاتی چون علم بومی، هنر بومی، فناوری بومی، اندیشه ی بومی، فرهنگ بومی و ... مؤید این تکثر مفهومی است. اما در یک تقسیم بندیِ کلی، دو رویکرد شخصی و غیرشخصی در زمینه ی بومی گرایی قابل تشخیص است. در معنای شخصی، بومی گرایی یک دلبستگی فردی به امری خودی، محلی یا بومی ملاحظه می شود. برای مثال، یک هنرمند ممکن است سبکی بومی را برگزیند بدون آنکه مدعیِ برتری ِ آن بر سبک های دیگر باشد. اما در معنای غیرشخصی، بومی گرایی بازنماینده ی یک شیوه از اندیشه یا عمل است که می توان برتریِ آن را بر شیوه های دیگر، یا گریزناپذیریِ آن را، با دلایلی کافی نشان داد. آنچه در این نوشتار مورد نظر است سویه ی غیرشخصی ِ این انگاره است ـ تجویزهایی که از فرد فراتر رفته و جمعی و جامعه ای را مخاطب خود می داند. به سخن دیگر، آنچه در این نوشتار بررسی خواهد شد نه سویه ی ذوقی یا شخصیِ بومی گرایی، یعنی یک دلبستگیِ فردی، بلکه آن رویکردی است که بیانگر یک دل نگرانیِ جمعی است؛ اندیشه هایی که به نحوی بر اهمیت و لزوم توجه به عنصر بومی، در برابر امری غیربومی و بیگانه، تأکید می ورزند. برخلاف بومی گراییِ شخصی که از یک علاقه ی شخصی فراتر نمی رود، بومی گرایی در معنای دوم، هنجارمند بوده، به این معنا که دربردارنده ی بایدها و نبایدهایی است که به طور کلی بر توجه به ویژگی های منحصربه فرد یک جامعه تأکید دارند1 و اتفاقاً از این جهت است که بومی گرایی در معنای غیرشخصیِ آن نیاز به بررسی دارد. 2. سویه ی غیرشخصیِ بومی گرایی خود رویکردهای متنوعی را در بر دارد و این رویکردها از یک انگیزه ی واحد برنمی خیزند. در حالی که گروهی از آنها در درجه ی نخست از یک پیش زمینه ی اقتصادی برمی خیزند، دل نگرانیِ گروهی دیگر، فرهنگ و زبان خودی است. درحالی که برخی بر استقلال سیاسی پافشاری می کنند، برخی دیگر انگیزه ی خود را در وهله ی نخست از یک دل مشغولیِ مذهبی می گیرند. برای مثال، طیف گسترده ای از نگرش هایی را که انگاره ی «بازگشت به خویشتن» را در خود دارند، می توان بومی گرا نامید2. گرچه این نگرش ها نیز انگیزه های گوناگونی را در بنیاد خود دارند، اما به نظر می رسد عنصر فرهنگ در آن ها بسیار پررنگ است. به عنوان مثالی دیگر، بسیاری از جنبش های مذهبی را می توان شکلی از بومی گرایی دانست که تکیه گاه نظریِ آن ها نگرش بومیِ مذهبی است. همچنین، همه ی دیدگاه هایی را که قائل به شکلی از دوگانگی و تقابل میان شرق و غرب هستند، می توان شکل هایی از بومی گرایی دانست3. نیز می توان همه ی رویکرد های اقتصادی که از الگوی بومی ِ توسعه سخن می گویند یا با الگوی غالبی که توسط کشورهای توسعه یافته تبلیغ می شود مخالفت می کنند را بومی گرا نامید4. روشن است که این رویه ها و سویه های مختلف اندیشه ی بومی گرا گاهی مستلزم همدیگرند، با هم هم پوشانی دارند، و کاملاً تفکیک پذیر نیستند. با این حال، آنچه در این نوشتار مورد نظر است در مرتبه ی نخست نسبتِ یک نگرش بومی گرا با بایسته های انگاره ی پیشرفت است. 3. به شیوه های مختلفی می توان انگاره ی بومی گرایی را مورد بررسی قرار داد. در این نوشتار این بررسی از یک نقطه نظر معرفت شناختی صورت خواهد گرفت. در اینجا فرض این است که سویه ی غیرشخصی و فکری ِ بومی گرایی در بنیادِ خود بر انگشت هایی معرفت شناختی استوار است که قابل نقد و ارزیابی اند؛ بومی گرایی مدعیِ نوع خاصی از عقلانیت است و نقد این عقلانیت پیش از هر چیز برخوردی معرفت شناختی را می طلبد. زین بیش، انگاره ی پیشرفت خود پایه بر پیش انگاشت هایی معرفت شناختی دارد که به نوبه ی خود یک بررسیِ معرفت شناختی را اقتضا می کند. سنجش نسبت لوازم معرفتیِ پیشرفت و بنیاد معرفتیِ بومی گرایی چیزی است که این نوشتار، به طور خاص بر آن متمرکز است. با این ملاحظات، در بخش نخست، ضمن واکاویِ مفهوم عقلانیت و طرح مختصر برخی از صورت های اصلیِ آن، استدلال خواهد شد که اصل عقلانیت امری نیست که ما مختار باشیم آن را به عنوان مبنای نظر یا عمل خود برگزینیم یا برنگزینیم. برعکس، عقلانیت امری گریزناپذیر است که حذف کامل آن مستلزم فرض آن است. در بخش دوم، خواهیم دید که چه عقلانیتی باید بنیاد یک نگرش بومی گرایانه باشد. در بخش سوم، در بحثی ملموس تر، نسبت میان پیشرفت و بومی گرایی را بررسی می کنیم. گریزناپذیریِ عقلانیت هر گرایش یا کنش آگاهانه ی نظری یا عملی در بنیاد خود شکلی از عقلانیت را فرض می گیرد. معنای این سخن این است که هر نظر یا عمل آگاهانه ای هنجار یا نظامی از هنجارها، معیار یا معیارهایی، را فرض می گیرد که ضامن و شاخص درستیِ آن است و بدین سان، آن گرایش یا کنش پیشاپیش بر حقانیت آن معیار(ها) صحّه می گذارد. بنابراین، در مورد دیدگاهی که محتوایش نفی ِ هرگونه عقلانیتی است باید گفت در بهترین حالت دیدگاهی خودناسازگار است. برای درک بهتر این نظر، که من آن را گریزناپذیری ِ عقلانیت می نامم، لازم است نخست کنکاشی در چیستیِ عقلانیت داشته باشیم. برای این کار خوب است در آغاز به اختصار سخنی بگوییم از صورت های گوناگون عقلانیت آن چنان که در تاریخ اندیشه جلوه کرده است: در یک بخش بندیِ کلی می توان عقلانیت را به دو سنخ عقلانیت نظری و عقلانیت عملی تقسیم کرد. عقلانیت نظری ناظر به باورها یا به طور کلی گرایش های معرفتیِ ما در زمینه های گوناگون است و عقلانیت عملی ناظر به کنش ها و تصمیم گیری های ما در بعد عملیِ زندگی. باید توجه داشت که این دو سنخ از عقلانیت همیشه به طور کامل تفکیک پذیر نیستند و شاید فقط در مقام انتزاع بتوان آن ها را از هم جدا کرد؛ در حالی که در تجربه ی زیسته و انضمامیِ زندگی این دو جدایی ناپذیرند، چرا که اصولاً سویه ی نظری ِ زندگی از سویه ی عملیِ آن یکسره قابل تفکیک نیست. در ادامه برخی از صور عقلانیت را به اختصار ذکر می کنیم، با این ملاحظه که همه ی اندیشمندان در این رابطه کاملاً هم نظر نیستند. 1. عقلانیت منطقی که درستیِ یک باور را در تحلیل نهایی به قوانین منطق برمی گرداند یا داور نهایی برای تعیین عقلانی بودن یا نبودن یک باور را از جمله قوانین منطق می داند. عقلانیت منطقی با توانایی تکلم (زبان)، گفتگو و ارتباط زبانی پیوندی تنگاتنگ دارد، آنسان که می توان آن را بنیاد هرگونه ارتباط گفتاری دانست و از این رو کمینه ای است که نفیِ آن ممکن نیست، مگر همزمان با اثبات آن؛ 2. عقلانیت ریاضی که بر اساس آن درستیِ برخی گزاره ها، بر مطابقت آنها با قوانین ریاضی مبتنی است؛ 3. عقلانیت تحلیلی که طبق آن عقلانی بودن یک گزاره از راه سازگاریِ معنایی آن تأمین می شود؛ 4. عقلانیت استقرایی که در زمینه ی علوم تجربی طرح می شود و دلالت دارد بر این نظر که عقلانیت یک گزاره ی علمی از راه آزموده شدن آن در کثیری از آزمایش های مرتبط مشخص می شود، بدین معنا که مثلاً پذیرش یک قانون کلیِ علمی، بدون از سر گذراندن یک رشته آزمون های داوری، پذیرشی غیر عقلانی خواهد بود؛ 5. عقلانیت مبتنی بر احتمال که درستیِ یک باور را بر اساس میزان احتمال آن می سنجند؛ 6. عقلانیت مبتنی بر «استنتاج به بهترین تبیین» که باوری را درست می داند که بتوان آن را بهترین تبیین برای شرایطی خاص قلمداد کرد. عقلانیت عملی نیز صور مختلفی به خود می گیرد که در زیر دو صورت از آن را طرح می کنیم: 1. عقلانیت سودنگر که عقلانی بودن یک کنش یا تصمیم را با میزان سود و زیان آن مرتبط می داند و از این رو مثلاً کنشی را که روی هم رفته زیانش بر سودش فزونی دارد، کنشی غیرعقلانی می شمارد. شکل های پذیرفته شده ترِ این سنخ از عقلانیت سود و زیانی را مراد می کنند که همه ی انسان ها به نحوی در آن شریک باشند؛ 2. عقلانیت انسان محور که رفتاری را عقلانی می انگارد که دیگری را نه ابزاری صرف بلکه غایت و هدف برشمارد. برخلاف شکل پیشین عقلانیت، این شکل از عقلانیت درستی یا نادرستیِ کنش ها یا تصمیم ها را بر اساس انگیزه و نیت آن ها می سنجد و نه بر اساس نتیجه ی آن ها5. ترکیب های مختلفی از صورت های طرح شده در بالا ممکن است معیار عقلانیت قرار گیرد؛ ممکن است برخی از این صورت ها حذف شود، یا صورت هایی بر آن ها افزوده شود. اما یک نکته ی مهم در اینجا این است که همه ی صور عقلانیت به نحوی «اصل مشارکت پذیری» را در خود دارند. اصلی که لازم می دارد عقلانیت از فرد فراتر رفته و علی الاصول قابل تأیید توسط هر شناسنده ی عقلانی باشد. بدین سان، عقلانیت به ناچار امری جمعی است. اصل مشارکت پذیری را به صورت زیر تعریف کنیم: اصل مشارکت پذیری: الف عقلانی است اگر قابل فرض باشد که هر باشنده ی عقلانی در شرایط مناسب آن را درست بشمارد. «الف» می تواند یک باور، یک گرایش، یک کنش، یک تصمیم یا چیزی مشابه این ها باشد. «شرایط مناسب» شرایطی معرفتی است که در آن شناسنده از لوازم معرفتی برای درک عقلانی بودن الف برخوردار باشد، به این معنا که موانعی شناختی یا غیرشناختی همچون ناآگاهی، تعصب و مانند این ها او را از درک معقول و خردپذیر بودن الف بازندارد. همچنین، منظور از «درست»، موجه و دارای دلایل کافی است6. ممکن است اِشکال وارد شود که شرایط مناسب مورد نظر در واقع شرایطی آرمانی است که هیچ گاه در واقعیت تحقق نمی یابد و بنابراین سخن از عقلانی بودن بیهوده است. اما این اِشکال نمی تواند وارد باشد زیرا: اولاً، ما یا نیاز به تحقق بالفعل شرایط نداریم و معمولاً صرفاً با فرض شرایط مناسب می توانیم دریابیم که واکنش شناسنده های عقلانی نسبت به یک باور یا یک تصمیم چگونه خواهد بود، یا شرایط مناسب اصولاً شرایطی آرمانی نیست که تحقق آن در واقعیت ممکن نباشد؛ ثانیاً، سخن کسی که با انگشت گذاردن بر عدم امکان تحقق شرایط مناسب، عقلانیت را مفهومی تهی و توخالی می گمارد خود عقلانیتی را از پیش فرض می گیرد که این گریزناپذیری مفهوم عقلانیت را نشان می دهد. نیز، ممکن است اِشکال گرفته شود که عقلانیت خود برساخته ی امری غیرعقلانی بوده و آنچه ما معیار عقلانیت می شماریم در واقع محصول اموری همچون قدرت سیاسی، اقتصاد، یا فرهنگ است که خود غیرعقلانی (به معنای موضوعیت نداشتن برای بحث عقلانیت) یا حتی ناعقلانی (به معنای ضدعقلانی) می باشند. چنین دیدگاهی نیز خود آشکارا بر یک پیش پنداشت از عقلانیت استوار است و زین روست که می تواند از غیرعقلانی و ناعقلانی سخن بگوید. دیدگاه هایی که هرگونه عقلانیتی را نفی می کنند یا به امری غیرعقلانی فرو می کاهند، با آنکه آشکارا ناسازگاریِ درونی دارند، به صورت های متنوعی در دنیای معاصر طرح می شوند. برای مثال، گفته می شود که امری هم چون قدرت، همیشه گفتمانی را می گستراند که دربردارنده ی عقلانیتی است که به موجب آن ما امور را به دو دسته ی درست و نادرست، خوب و بد، تقسیم می کنیم. اما آیا چنین دیدگاهی چشم دارد که ما آن را به عنوان دیدگاهی «درست» بپذیریم یا نه؟ اگر قرار است چنین دیدگاهی از یک نظرگاه شخصی فراتر رود و توسط دیگران تأیید شود، آنگاه نیاز دارد که دلایلی برای درستی اش بیاورد و این خود عبارت است از تن دادن به عقلانیتی، هرچند کمینه که معیاری برای درست و نادرست است. ممکن است این سنخ از دیدگاه ها با تأکید بر گونه گونی و تفاوت، در مقابل یکسان سازی و به هنجارسازی، از شکلی از عقلانیت کثرت گرایانه دفاع کنند که محتوای آن نفی هرگونه معیار و قانون کلی است، نفی هرگونه سلطه، انضباط و کنترل7. با این وجود، حتی چنین عقلانیتی هم خالی از هرگونه هنجاری نیست. در اینجا هم بایدهایی قرار است به رفتار ما نظم دهند، بایدهایی که گرچه محتوای شان رد هرگونه هنجار، نظم و قانونی کلی است، اما خود بایدهایی کلی و فراگیر هستند. بنابراین باید گفت در این رویکردها هم عقلانیت کاملاً حذف نمی شود، بلکه بهتر است بگوییم عقلانیتی جایگزین عقلانیت دیگر می شود. اما دشوار می توان دریافت که حتی در این دیدگاه های کثرت گرا چگونه صور بنیادین عقلانیت، مثلاً عقلانیت منطقی، ممکن است جای خود را به عقلانیتی دیگر بدهند، چرا که این صورت های بنیادین عقلانیت در واقع بنیاد زبان و گفتگو بوده و از این رو حذف پذیر نیستند، بلکه حذف آن ها هم به ناچار بر فرض آن ها استوار خواهد بود. بنابراین، برای سپهر معرفتیِ ما انسان ها، اصل عقلانیت امری گریزناپذیر است و در نتیجه در مورد هر رویکرد و هر دیدگاهی به جاست بپرسیم که عقلانیت خود را از کجا کسب می کند و مشروعیتش بر چه بنیانی استوار است. عقلانیت بومی گرا بومی گرایی، در معنای مورد نظر در این نوشتار، نگرشی است که بر اساس آن راهکارها، الگوها و روش ها، به طور خلاصه «بایدها و نبایدها»، را باید بر پایه ی واقعیت هایی بومی تعیین کرد؛ واقعیت هایی که ممکن است کاملاً منحصربه فرد و بی همتا باشند. به طور کلی، همان سان که اشاره شد، بومی گرایی واکنشی است در برابر جهان سازی به عنوان کوششی جهت تجویز الگویی واحد برای همه ی ساکنان جهان، همه ی فرهنگ ها و جوامع. گفتیم که بومی گرایی ممکن است در شکل های مختلف و با انگیزه های مختلف طرح شود. اما این نگرش جایی اهمیت می یابد که متضمن دعویِ پیشرفت و ارتقای کل یک جامعه باشد. در اینجاست که دعوی بومی گرایی از حساسیت بالایی برخوردار است و نیازمند باریک بینیِ بیشتر. بومی گرایی اما به ناگزیر باید بر پایه ی نوعی عقلانیت استوار باشد، اگر نخواهد چونان امری ناعقلانی و نابخردانه قلمداد شود. اما عقلانیتِ زیرسازِ بومی گرایی چه نوع عقلانیتی می تواند باشد؟ عقلانیتی مشترک با هر رویکردی دیگر؟ یا اینکه بومی گرایی خود عقلانیت خاص خود را وضع می کند؟ هرکدام از این دو راه با دشواری های معرفت شناختیِ خاص خود روبروست: از یک سو، اگر بگوییم بومی گرایی بر عقلانیتی از پیش موجود و مشترک میان همه ی رویکردها استوار است، آنگاه پرسیدنی است که پس چه چیز بومی گرایی را متمایز خواهد کرد. از سوی دیگر، اگر بگوییم بومی گرایی عقلانیت خاص خود را وضع می کند، آنگاه پرسش این خواهد بود که پس مشروعیت بومی گرایی از کجا برمی خیزد؟ به بیان دیگر، اگر یک کنش بومی گرایانه بر پایه ی یک عقلانیت غیربومی و جهانی استوار باشد، آنگاه عبارت «بومی گرایانه» صرفاً یک صفت توخالی خواهد بود برای کنشی که به واقع تفاوتی با کنش های دیگر ندارد؛ بلکه هم چون دیگر کنش ها بر پایه ی عقلانیتی جهانی استوار است. از سوی دیگر، اگر یک کنش بومی گرایانه بر عقلانیتی خاص خود و متفاوت از عقلانیت جهانی قوام یافته است، آنگاه پرسش این است که این عقلانیت چه نسبتی با عقلانیت جهانی خواهد داشت، یعنی مشروعیتش را از کجا کسب می کند و در برابر چشم های خردمندان جهان چگونه به نظر خواهد رسید؟ برای یافتن برون رفتی از این دوراهه، در اینجا خوب است تمایزی بگذاریم میان دو برداشت ممکن از بومی گرایی، برداشت «بیشینه» و برداشت «میانه رو». طبق بومی گرایی بیشینه، می شود و باید یک سره خودبنیاد و خودبسنده و صرفاً بر اساس واقعیت ها و داشته های بومی عمل کنیم و آنچه مسیر ما را تعیین می کند، خواه در مرتبه ی اقدام و خواه در مرتبه ی بازسنجی و داوری، چیزی جز «آنچه خود داریم» نیست. این نگرش بیشینه و افراط آمیز که بر پایه ی آن ما نیاز به هیچ داور بیرونی و غیربومی نداریم، متضمن نوعی عقلانیت خودبسنده و درون گراست که هیچ قضاوت بیرونی را برنمی تابد. می توانیم این نگرش را به شکل زیر صورت بندی کنیم: بومی گراییِ بیشینه: عقلانیت کنش های (نظری یا عملیِ) ما باید تنها به وسیله ی امور بومی تعیین شود. در توضیح تعریف بالا باید بیافزاییم که در هر زمینه ی نظری یا عملی ما با سه پرسش عمده روبرو هستیم: 1- چه چیز اهمیت دارد به آن بپردازیم؟ 2- چه روشی یا روش هایی باید برای پرداختن به امور بااهمیت مختلف به کار گیریم؟ و 3- چه معیاری، درستی یا نادرستیِ پرداخت ما را تعیین می کند؟ پاسخ ما به نخستین پرسش نشان می دهد که نیروی خود را در چه زمینه ای باید به کار گیریم، چه چیزهایی مسائل واقعیِ ما هستند و چه چیزهایی صرفاً شبه مسئله اند. پاسخ به پرسش دوم، شیوه ی کار ما را تعیین می کند و پاسخ به پرسش سوم نشان می دهد که ما باید تعیین درستیِ کار خود را به کدام داور بسپاریم. طبق بومی گرایی بیشینه، پاسخ به هر سه پرسش بالا امور بومی بوده و مراد از امور بومی از یک سو عین های (واقعیت های) بومی و از سوی دیگر ذهن های (شناسندگان) بومی است. از یک سو، واقعیت های بومی —که عبارتند از مشکلات و مسائل یک جامعه، واقعیت های فرهنگی-اجتماعیِ آن، واقعیت های جغرافیایی-تاریخیِ آن و اموری از این قبیل — پاسخ ما به دو پرسش نخست را تعیین می کنند؛ یعنی به ما می گویند به چه مسائلی و با چه روشی به آن ها، بپردازیم. از سوی دیگر، شناسندگان بومی که عبارتند از انسان های یک جامعه، یگانه داور همه ی آنچه انجام می شود هستند. توجیه این بومی گرای افراطی از یک جهت چندان هم دشوار نیست. طرفداران آن ممکن است به سادگی استدلال کنند که: واقعیت های هر جامعه ای منحصربه فرد و یگانه است و در نتیجه مسائل آن جامعه و نیز روش های حل آن مسائل هم خاص آن جامعه است و در مقام داوری هم تنها کسانی که در این واقعیت های منحصربه فرد زیسته اند و با آن آشنایی دارند می توانند درستی یا نادرستیِ آنچه انجام می شود را تعیین کنند. اما این توجیه برای بومی گراییِ بیشینه کاملاً یک طرفه است، زیرا نه نتایج آن توجه دارد و نه آن را در نسبت به واقعیت های موجود جهانی مورد توجه قرار می دهد. از منظر نتایج می توان نشان داد که بومی گرایی بیشینه به پیشرفت نمی انجامد؛ و از منظر واقعیت های موجود جهانی می توان نشان دارد که بومی گرایی بیشینه اساساً ناممکن است. در ادامه با تفصیل بیشتر به این دو نکته می پردازیم. گرچه بومی گرایی بی گمان مستلزم نگاهی کثرت گرایانه است، نگاهی که «آنچه درست است» را بر اساس واقعیت هایی بومی تعیین می کند، با این حال، بر اساس بایسته های عقلانیت که در بخش پیشین گفته شد و به ویژه بر اساس اصل مشارکت پذیری، بومی گرایی نمی تواند بر پایه ی عقلانیتی یکسره در-خود و کاملاً درون گرا استوار شود، بلکه باید خود را در معرض نظر شناسندگان عقلانی قرار دهد. اگر امر عقلانی امری است که فرض تأیید آن توسط هر شناسنده ی عقلانی ممکن باشد، آنگاه بومی گرایی نمی تواند خود را در پیله ی عقلانیتی خود ساخته اسیر کند، به طوری که خود و صرفاً خود، تأییدگر کار خود باشد. انگاره ی بومی گرایی نمی تواند خردپذیرانه طرح شود، مگر اینکه از خودسرانگی(خیره سری) ِ معرفتی فاصله بگیرد؛ خودسرانگی ای که به موجب آن نگرش بومی گرا هر آنچه را به دید خود بومی می انگارد درست می شمارد. روشن است که نه بومی بودن مترادف با عقلانی بودن است و نه غیربومی بودن هم مصداق با نادرستی و غیرعقلانی بودن؛ چه بسا که نادرستیِ امری بومی بر ما هویدا باشد و چه بسا که روش، اندیشه، یا رویکردی غیربومی به ارتقای ما بیانجامد. بنابراین، به سنجه ای نیاز داریم که امر بومیِ درست را از امر بومی ولی نادرست بازشناسیم. در عصری که پیوندهایی روزافزون میان جوامع برقرار است، هر تجویز بومی گرایانه ای خواه ناخواه در معرض سنجش دیگران است و هر الگوی بومی به ناچار باید در گود داوری جهانی زورآزمایی کند و برتری، یا دست کم مشروعیت، خود را در مسابقه ای جهانی به اثبات برساند. عصر کنونی که از آن تحت عنوان عصر ارتباطات یاد می شود، هر مرزی را پاک می کند و هیچ دری را بسته باقی نمی گذارد. در این عصر در دیدرس چشمان دیگران بودن و در معرض ارزیابی و قضاوت دیگران قرار داشتن دیگر نه یک انتخاب بلکه واقعیتی گریزناپذیر است. ولی اگر هر روش و راهکارِ برخاسته از واقعیت هایی بومی می تواند و باید در معرض سنجش شناسندگان عقلانی قرار گیرد، آیا می توان نتیجه گرفت که بومی گرایی دیگر وجهی نخواهد داشت؟ به نظر می رسد پاسخ منفی باشد. با نگاه به سیل ویرانگری به نام جهانی سازی که هرگونه امر بومی را نفی می کند و بر جای آن امری جهانی را می نشاند، بومی گرایی دست کم در عرصه ی فرهنگ و زبان بی وجه نبوده، بلکه دارای انگیزه ای کاملاً موجه می باشد. افزون بر این، کاملاً خردپسندانه و پذیرفتی است که افراد یک جامعه، به جای گم کردن مسئله های حقیقی ِ جامعه ی خویش و سرگرم شدن به شبه مسئله هایی که پی آیندِ فرایند جهانی سازی بوده، توجه خود را بر آنچه به واقع مسائل و مشکلات آن جامعه است و از وضعیت بی همتا و ویژگی های منحصربه فرد آن جامعه برخاسته است، متمرکز کنند و پاسخ ها و راهکارهای خود را نیز در درجه ی نخست با مختصات خاص جامعه ی خود متناسب سازند. با این همه، پس چگونه می توان میان آن وحدت گرایی که لازمه ی عقلانیت است و آن کثرت جویی که انگاره ی بومی گرایی در دل خود دارد، جمع حاصل کرد؟ پاسخ این پرسش، نگرش بومی گرایی میانه رو است. بومی گرایی میانه رو ضمن تأکید بر توجه به دشواره ها و مشکلات بومی از یک سو و توجه به راهکارهای بومی و محلی از سوی دیگر، هم هنگام ایجاب می کند که هر رویکرد (هرگونه تجویز، الگو، روش یا راهکار) بومی گرایانه، در عرصه ای غیربومی- در بستری جهانی- دوام بیاورد. این نه تنها ضرورتی از منظر عقلانیت بلکه ضرورتی از منظر واقعیت های حاکم بر دنیای معاصر است؛ واقعیت های گریزناپذیری که هر نگرش سست و بی مایه ای را محکوم به طرد شدن می سازد. در این معنا، بومی گراییِ میانه رو نوعی خواست جهانی شدنِ امر بومی است، نوعی بومی- جهانی سازی. به بیان دقیق تر، درحالی که بومی گراییِ بیشینه، معیار و محک خود را خود وضع می کند، بومی گرایی میانه رو ایجاب می کند که پاسخ های بومی به پرسش های بومی بتوانند در عرصه ی فرابومی دوام آورده و تثبیت شوند. به عبارت دیگر، بومی گرایی میانه رو، معیار خود را خود به تنهایی برنمی نهد، بلکه به معیارهایی فرابومی نیز نظر دارد و در مقام داوری و بازسنجی، کاملاً خودبسنده نیست. بدین سان می توان بومی گرایی میانه رو را در یک صورت بندی کلی به شکل زیر تعریف کرد: بومی گرایی میانه رو: عقلانیت کنش های نظری یا عملی تنها به وسیله ی امور بومی تعیین نمی شود، بلکه هر کنشی همچنین باید خود را در عرصه ای غیربومی عرضه کند. در رابطه با سه پرسشی که پیش از این لازمه ی هر کنشی برشمردیم، باید گفت بومی گرایی میانه رو نگاه بومیِ صرف را فقط در پاسخ به پرسش یکم و دوم، آن هم صرفاً در یک معنای خاص (یعنی در مقام اقدام) جایز می شمارد، درحالی که برای پاسخ به پرسش سوم از بومی گرایی فراتر می رود. طبق بومی گراییِ میانه رو، گرچه واقعیت های خاص هر جامعه ای مسائل آن جامعه و روش های لازم برای پرداختن به آن ها را تا اندازه ای خاص و منحصربه فرد می سازد، اما دستاورد هر کنشی باید خود را در معرض سنجش همه ی شناسندگان عقلانی قرار دهد تا آن ها قضاوت کنند که آیا آن دستاورد، پاسخ درستی به مسائل خاص آن جامعه است و آیا روش درستی برای رسیدن به آن پاسخ اتخاذ شده است. بدین سان قضاوت شناسندگان عقلانی در داوریِ کنش یا روش اتخاذ شده نقش دارد. با این حال از رهگذر این نقش، شناسندگان عقلانی حتی می توانند درباره ی عقلانیتِ خودِ مسئله ی اتخاذ شده نیز قضاوت کنند. به عبارت دیگر، هرچند هر جامعه ای باید بکوشد مسائل خاص خود را و روش های حل آن ها را بیابد و بدین سان آن ها را چاره کند، لیکن هم نتیجه ی کار، هم روش اتخاذشده و هم نوع مسئله ی انتخاب شده باید درستی شان را در عرصه ای فرابومی اثبات کنند. بومی گرایی و پیشرفت اکنون وقت آن است که آنچه در بخش پیش گفته شد را در این بخش در بیانی ملموس تر و در ارتباط با انگاره ی پیشرفت طرح کنیم. انگاره ی پیشرفت خود موضوع چالش های سخت فلسفی است. برای مثال، پرسیدنی است که آیا آنچه ما پیشرفت می پنداریم در حقیقت به دست آوردن هایی در یک زمینه و از دست دادن هایی در زمینه های دیگر نیست. منتقدان ازجمله این چالش را در ارتباط با بحران های زیست محیطی مطرح کرده اند. چنین دل نگرانی ای ریشه در این واقعیت دارد که گرچه درک پیشرفت در یک زمینه ی خاص و مشخص چندان دشوار نیست، اطمینان نسبت به پیشرفتی همه جانبه و جامع نه صرفاً دشوار بلکه گویا ناممکن است8. اما با وجود این چالش ها، می توان با مشخص کردن بایسته های اصلیِ پیشرفت، به درکی پدیده شناختی از انگاره ی پیشرفت دست یافت. ازجمله، می توان توافق کرد که فزونیِ تولید بر مصرف یکی از بایسته های یک جامعه ی پیشرفته است. در اینجا مراد از تولید، صرفاً فراآوریِ مادی و اقتصادی نیست بلکه تولید در معنای وسیع آن مورد نظر است که دربرگیرنده ی تولید فرهنگی و نظری نیز می شود. بی شک هر الگویی برای پیشرفت به ناگزیر انگاره ی تولید را در بر خواهد داشت؛ هر الگویی برای پیشرفت، جامعه ای را به تصویر می کشد که در درجه ی نخست تولیدگر، و نه مصرفی، باشد؛ جامعه ای که تولیدش بر مصرفش- بروندادش بر درونداد ش- فزونی داشته باشد. اما انگاره ی تولید نیاز به معیارهای عینیت بخش (رتبه بندی یا رنکینگ) دارد که ارزش کار و فرا آوری را به طور دقیق نشان دهد؛ معیارهایی که میزان ارزش کار، تولید، نوآوری و ... را به خوبی منعکس کنند. به طور قطع تداوم پیشرفت در گرو چنین معیارهایی است که فرد یا سازمان را متناسب با ارزش تولید ش ارزیابی کرده و جایگاه شایسته اش را به او بدهد. بنابراین، یکی از بایسته های ناگزیرِ پیشرفت، سامانه ی ارزش گذاری دقیق و بازنماینده است. این ارزش گذاری بیانگر یکی از وجوه عدالت است که بدون آن نه تنها نوعی نارضایتی همگانی شکل می گیرد، بلکه پیشرفت نیز ناممکن می شود. پس تولید و عدالت را می توان دو لازمه ی به هم مرتبط پیشرفت دانست. اما بومی گرایی چگونه می تواند این لوازم را برآورده سازد؟ روشن است که یک نگرش بومی گرای بیشینه به شکلی از خودتأییدگری می انجامد؛ وضعیتی در خودبسته که در آن کالای بومی هیچ معیاری غیربومی را برنمی تابد و خود، استاندارد خود را وضع می کند. این وضعیت در درجه ی نخست از آنجا ناشی می شود که این سنخ از بومی گرایی، خود عقلانیت خود را وضع می کند. بنابراین با اتخاذ یک رویکرد بومی گرایانه ی افراطی، امیدی به تحقق یک سامانه ی آزمون و سنجش دقیق نیست؛ سامانه ای که هرکس را بر جای شایسته اش بنشاند و هر تولیدی را متناسب با کاری که آن را به عینیت رسانده است ارزیابی کند. در واقع در جامعه ای این چنینی، ارزش گذاری نه به طور عینی بلکه به طور خودسرانه وضع می شود. نتیجه ی چنین وضعیتی چه خواهد بود جز جامعه ای غیرعادلانه که بر معیارهایی جز کار و زحمت مبتنی است؟ افزون بر این، خودتأییدگریِ نهفته در بومی گراییِ افراطی به خوبی می تواند به شکلی از استبداد دامن زند که به موجب آن، معیار سنجش کل شناسندگان عقلانیِ یک جامعه نخواهند بود بلکه صرفاً گروهی خاص خود را معیار هر تولیدی می شمارد. به طور کلی مهم ترین مشکل در مقابل رویکرد بومی گرا چیزی است که می توان آن را «دشواره ی معیار» نامید. دشواره ی معیار، بیانگر دوراهه ای است رویاروی بومی گرایی: فرا رفتن از بومی گرایی و تن دادن به محک های فرابومی، یا محصور شدن در لاک بومی گرایی و بسنده کردن به معیارهایی خودنهاده. در واقع، دشواره ی معیار بیانگر نوعی بی عدالتی است که با بومی گرایی بیشینه پیوند خورده است. به طور کلی، هرگونه فراآوریِ ارزش، دانش، و هر گونه تولیدی مستلزم عینیت بخشی است، به این معنا که نه صرفاً توسط گروهی خاص، بلکه توسط هر شناسنده ی عقلانی تأیید شود. پس، فراآوری در هر زمینه ای مستلزم فرا رفتن از پهنه ی بومی و اثبات و تثبیت شدن در عرصه ای فرابومی است. از این رو است که بومی گراییِ بیشینه نه تنها، آن سان که مدعیان آن می پندارند، مسیر پیشرفت را هموار نمی کند، بلکه چون راه را بر عینیت یابی تولید می بندد، همیشه مانعی بر سر راه پیشرفت خواهد بود. نگاهی به تاریخ پیشرفت جوامع این واقعیت را تأیید می کند: جوامعی که به امید رسیدن به تکامل با معیارهای خودنهاده در لاک خود فرورفته و پیوند خود را با عرصه ی جهانی گسسته اند، جز ایستایی و انفعال نصیبی نبرده اند و در مقابل، جوامعی که کوشیده اند حتی خودی ترین و بومی ترین داشته هایشان، مثلاً در حوزه ی فرهنگ، را در عرصه ی جهانی بشناسانند به مراتب از وضعیت مطلوب تری برخوردارند. البته دشواره ی معیار در رابطه با پهنه های مختلف تولید به یک اندازه احساس نمی شود. در پهنه ها ی عملی، فناورانه و فرهنگی-ذوقی که کالای تولیدی انضمامی بوده و مخاطبِ تولید، نه لزوماً متخصصان، بلکه عموم مردم اند، وضع استانداردهای تولید آنچنان دشوار نیست و این کار غالباً توسط مخاطب انجام می شود. گرچه در این زمینه ها هم در نتیجه ی عدم رقابت کالای بومی با کالای فرابومی، مصرف کننده یا به خاطر بی خبری اش از کالای غیربومیِ برتر، به تولیدی ضعیف دل خوش می شود که این دل خوشی مانع پیشرفت است، یا به خاطر آگاهی اش از وجود کالایی بهتر که تنها به خاطر بومی گرایی از او دریغ می شود دچار نارضایتیِ دائمی می گردد و این نارضایتی نیز همچون مانعی روانی بر سر راه پیشرفت قرار می گیرد. با این حال، در پهنه ی دانش که مختصصان مخاطب اند، صورت بندیِ معیارهایی بازنماینده و شاخص دشوارتر است. پهنه ی دانش دقیقاً آن پهنه ای است که عصاره ی پیشرفت و توسعه ی یک جامعه را بازتاب می دهد، در معرض سنجش دیگران قرار می دهد و امکان بهتر شدن و اصلاح آن را فراهم می نماید. از اینجا ضرورت فرا رفتن از بومی گراییِ افراطی در عرصه ی دانش روشن می شود. اگر بومی گرایی قرار است به پهنه ی دانش هم گسترانده شود، آنگاه به ناچار باید خود را با جهان وندی، با زیستن در جهانی بی مرز، سازگار سازد. به سخن روشن تر، دانش بومی یا علم بومی در معنای بیشینه و افراطیِ آن چیزی جز بی دانشی نخواهد بود. این نکته خصوصاً از این جهت اهمیت دارد که در قلمرو دانش، یک جامعه ی خاص به خودی خود از کثرت متخصصین برخوردار نیست که بتوانند معیارهای عینیت بخشی را تثبیت کرده و سامانه ی رتبه بندی یا رنکینگ را تحقق بخشند. فقدان معیارهای عینیت بخش، به وضعیتی دامن می زند که در آن تولیدات علمی و به تبع آن تولید گران این عرصه مورد ارزیابیِ دقیق قرار نمی گیرند و نظمی بر تولید علمی حاکم نمی شود9. برعکس، یک نگرش میانه رو به بومی گرایی، این امکان را باز می گذارد که استانداردها و نظام های ارزش گذاری در یک عرصه ی فرا بومی تعیین و اصلاح شوند. بر پایه ی بومی گراییِ میانه رو، گرچه ما باید با رویکرد خاص خود به مشکلات خاص خود توجه کنیم و پاسخ های خاص خود را متناسب با شرایط خاص خود ارائه کنیم، اما رویکردها و پاسخ های ما می توانند و باید در عرصه ای فرابومی در کنار دیگر پاسخ ها و رویکردها تثبیت شوند. برخلاف بومی گراییِ بیشینه که یک نظام ارزش گذاریِ درون گرا، درخود بسته و در نتیجه ایستا را ایجاب می کند، نظام ارزش گذاریِ بومی گراییِ میانه رو، برون گرا و بنابراین پویا خواهد بود. بدین سان، بومی گراییِ میانه رو با دشواره ی معیار رویارو نخواهد بود. نتیجه گیری در این نوشتار، پس از واکافت ها و روشن سازی هایی درباره ی مفهوم بومی گرایی در ابتدای بحث، در بخش یکم نشان دادیم که عقلانیت، یعنی معیار یا نظامی از معیارها برای بازشناسیِ درست از نادرست، امری گریزناپذیر است که هر رویکرد و هر عملکردی، هر ایستار و هر رفتاری، آن را از پیش فرض می گیرد. در ادامه، در بخش دوم، کوشیدیم دریابیم که چه عقلانیتی می تواند و باید بنیاد رویکرد بومی گرا باشد. در این بخش با تمایز میان دو خوانش از بومی گرایی، خوانش بیشینه و خوانش میانه رو، استدلال کردیم که بر اساس اصل اشتراک پذیری، عقلانیتِ زیرسازِ بومی گرایی به ناچار باید عقلانیت برون گرا باشد، اگر بومی گرایی اصلاً بخواهد عقلانی باشد. سرانجام در بخش سوم نشان دادیم که با اتخاذ یک رویکرد بومی گرای بیشینه، ارزش گذاریِ عادلانه (رتبه بندی، رنکینگ، استاندارد) که لازمه ی پیشرفت است، به درستی تحقق نخواهد یافت و در نتیجه بومی گراییِ بیشینه نمی تواند بایسته های پیشرفت، مهم تر از همه عدالت، را برآورده سازد. اما این سخن به معنای نفی بومی گرایی به طور کلی نیست، بلکه بومی گراییِ میانه رو می تواند نظام ارزش گذاریِ عادلانه ای را که لازمه ی پیشرفت است، تأمین نماید. بومی گراییِ میانه رو ایجاب می کند که هر دستاوردی در زمینه ی علم و فناوری بتواند در عرصه ای بین المللی خود را به نمایش بگذارد. بر اساس آنچه در این نوشتار آمد، گرچه جهانی شدن، آنچنان که بومی گرایان می گویند، می تواند ما را در چرخه ی وابستگی نگاه دارد، جهانی سازیِ خود، در معنای جهانی کردنِ امر بومی، نه تنها ناپسند نیست، بلکه درست آن چیزی ست که ضرورت دارد. هر دستاوردی که بر پایه ی یک رویکرد بومی حاصل می شود باید خود را در دادگاهی غیربومی، در گودی جهانی، نشان داده و به اثبات برساند. ناگفته پیداست که این سخن دلالت های بسیار مهمی از جمله برای سیاست گذاری های آموزشیِ ما دارد. از جمله، هرگونه آموزش تخصصی باید یک هدف اصلیِ خود را نقش آفرینیِ آموزندگان در پهنه ای فرابومی بیانگارد. جهانی سازیِ امر بومی، اما، خود لوازمی دارد. ممکن است خود عناصر بومی در نقش موانعی بر سر راه جهانی سازیِ امر بومی ظاهر شوند. برای یک مثال، زبان بومی می تواند چونان مانعی بر سر ارتقاء استاندارد دستاورد بومی در زمینه ی علم و دانش عمل کند. از این رو فرا رفتن از حصار زبان بومی باید سرلوحه ی برنامه ریزیِ علمی قرار گیرد؛ بدین معنا که هر دستاورد علمی بومی باید بتواند خود را در زبان جهانی نشان دهد، به جای آنکه صرفاً از حصار بسته ای که زبان بومی ایجاد کرده است استفاده کرده و خود را در مقیاسی کوچک و در قلمروی بی رقیب طرح کند، بدون آنکه نیاز ببیند از این حد فراتر رود. پی نوشت ها: 1. از این رو بومی گرایی در رابطه با یک جامعه ی خاص،در کنار بعد هنجارین اش،بعدی توصیفی هم دارد که عبارت است از بازنماییِ یگانگیِ آن جامعه ی خاص و تفاوت های بنیادین اش با جوامع دیگر. اما در این نوشتار انگاره ی بومی گرایی به طورکلی، و نه در رابطه با یک جامعه ی خاص، مورد نظر است و زین رو در اینجا تمرکز ما بر بعد هنجارین بومی گرایی ست. 2. نمونه های این رویکرد در ادبیات فارسی کم نیست. به عنوان چند نمونه ی برجسته می توان غربزدگی اثر جلال آل احمد، بازگشت به خویشتن اثر دکتر علی شریعتی و آنچه خود داشت اثر احسان نراقی را مثال زد. 3. در این زمینه یک مثال برجسته دیدگاه های پسااستعمارگرایی ست که نمونه ی اصلیِ آن شرق شناسی اثر ادواردسعید است. 4. در این زمینه از جمله می توان به نظریه ی وابستگی اشاره کرد که بر اساس آن وابستگیِ کشورهای پیرامون (کشورهای در حال توسعه) به کشورهای مرکز (کشورهای توسعه یافته) نتیجه ای جز توسعه ی هرچه بیشترِ کشورهای مرکز به هزینه ی کشورهای پیرامون نخواهد داشت و بدین سان پیرویِ کشورهای جهان سوم از الگوی توسعه ی کشورهای توسعه یافته به معنای «توسعه ی توسعه نیافتگی» خواهد بود. یک ارزیابی از این دیدگاه را در Seers (1981) ببینید. 5. در اینجا ما به صورت های مشهور و کمابیش پذیرفته شده ای از عقلانیت بسنده کردیم. برای بحث جامعی از صور عقلانیت بنگرید به: (1994) Dancy& Sosa 6. از اینجا روشن می شود که بحث عقلانیت به طورطبیعی بر بحث توجیه مبتنی است. نظریه های توجیه خود متنوع اند و در اینجا آنها را مورد بحث فرار نمی دهیم. برای بحثی جامع در این مورد بنگرید به:Sosa & Kim (2000) 7. نمونه ای از این رویکرد را ازجمله در دو اثرمیشل فوکو«تاریخ جنون»و «مراقبت و تنبیه»می توان دید. 8. برای ارزیابی و نقد انگاره ی پیشرفت بنگرید به: (Wessels 2006)و .(Alexander 1990) 9. برای روشن شدن این نکته، کافی است با یک نگاه موردی به جامعه ی خود بپرسیم چه تعداد از کسانی که ما در نظام آموزش عالی ِ جامعه ی خود تحت عنوان متخصص می شناسیم در عرصه ی جهانی هم متخصص به حساب خواهند آمد و قادر به رقابت با متخصصان جهان خواهند بود. پاسخ به این پرسش به ویژه در زمینه ی علوم انسانی تکان دهنده خواهد بود. آیا نباید نتیجه گرفت که وضع معیارهایی خود"نهاده امکان پروردنِ متخصصانی واقعی و امکان رقابت با جهان را از ما سلب کرده است؟ منابع و مآخذ ادوارد، سعید. (1382). شرق شناسی ، ترجمه ی دکتر عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی ، چاپ سوم . آل احمد، جلال. (1386). غرب زدگی، نشر جامه دران، چاپ سوم. شریعتی، علی. بازگشت به خویشتن. برگرفته از http://www.98ia.com/News-file-article-sid-769.html 20/11/1389. فوکو، میشل. (1382). تاریخ جنون، ترجمه ی فاطمه ولیانی، نشر هرمس، چاپ دوم. فوکو، میشل. (1382). مراقبت و تنبیه، ترجمه ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده، نشر نی، چاپ سوم. نراقی، احسان. (1382). آنچه خود داشت، نشر چاو، چاپ نخست. Seers, D. (1981). Dependency Theory: A Critical Reassessment, Pinter Pub Ltd; illustrated edition. Alexander, J. C., (1990),Rethinking Progress: Movements, Forces, and Ideas at the End of the 20thCentury,PiotrSztompka, (Unwin Hyman, Boston). Dancy, J., (Edit), Sosa, E., (Edit) (1994), A Companion to Epistemology (Blackwell Companions to Philosophy), Jonathan, Wiley-Blackwell. Sosa, E., (Edit), Kim, J., (Edit), (2000), Epistemology: An Anthology (Blackwell Philosophy Anthologies) Wiley-Blackwell. Wessels. T., (2006), The Myth of Progress: Toward a Sustainable Future, Vermont; First Edition منبع: فصلنامه صدرا شماره 10 انتهای متن/
93/07/29 - 01:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 44]
-
گوناگون
پربازدیدترینها