محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1797906107
گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی ایران
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی ایران
گفتمان پست‌مدرنیسم به‌دلیل داشتن گزاره‌هایی همچون تفاوت، تنوع، کثرت‌گرایی و مواردی از این دست می‌تواند فرصت‌های مناسبی را در بازی‌های زبانی در دسترس گفتمان انقلاب اسلامی و ساختارهای دینی برآمده از آن قرار دهد.
چکیده مقاله حاضر در پی یافتن پاسخ این سؤال است که چه نسبتی میان گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی و نظام برآمده از آن وجود دارد؟ فرضیه مقاله این است که دو گفتمان مذکور با منطق و روش‌های مختلف، مبانی و مفروضات فراروایت توسعه و نوسازی مدرن را به چالش کشیده‌اند و این اشتراک در نقد و به چالش کشیدن الگوی توسعه مدرن، موجب هم‌پوشی دو گفتمان مذکور گردیده است. باید به این نکته توجه داشت که مقاله حاضر در پی این‌همانی کردن میان انقلاب اسلامی و پست مدرنیسم نیست، بلکه هدف نوشتار حاضر بررسی انتقادات دو گفتمان پست مدرنیسم و انقلاب اسلامی به دشمنی مشترک به نام مدرنیته و به طور دقیق‌تر الگوی توسعه مدرن است. مقدمه مباحث مربوط به توسعه، بعد از جنگ جهانی دوم به‌ویژه در آمریکا مطرح شد. زمینه‌های تاریخی همچون استقلال مستعمرات در آسیا، آفریقا و آمریکای لاتین، و ظهور دولت‌ها ـ ملت‌های جدید در جهان سوم سبب شد این کشورهای نوظهور به‌دنبال الگوی مناسب توسعه برای بهبود اوضاع اقتصادی و اجتماعی خود برآیند. در چنین شرایطی در اواخر دهه 1950 میلادی، پارادایم مدرنیزاسیون بر مطالعات مربوط به توسعه حاکم شد. این پارادایم در فضایی حاکم شد که آمریکا در اوج قدرت قرار داشت. در چنین شرایطی، آمریکا به‌عنوان رهبر جهان سرمایه‌داری تلاش کرد تا با ارائه الگوهای لازم، ارتباط این کشورهای نوظهور را با نظام سرمایه‌داری جهانی حفظ کرده، از وابسته‌شدن آنها به بلوک شرق جلوگیری کند. در این راستا، نخبگان سیاسی آمریکا تشویق شدند تا وضعیت کشورهای جهان سوم را بررسی کنند. ازاین‌رو، کمیته تحقیقات اجتماعی(1) به‌سرپرستی «گابریل آلموند» تشکیل شد و این گروه درنهایت، مکتب مسلطی را در مطالعات توسعه پایه‌ریزی کرد که از آن به‌عنوان مکتب مدرنیزاسیون یاد می‌شود. هرچند پارادایم نوسازی و مدرنیزاسیون از نظر زمانی در فردای جنگ جهانی دوم شکل گرفت، این پارادایم از نظر تئوریک، ریشه در نظریات تکامل‌گرایانه و کارکردگرایانه دارد. با وجود این، پارادایم نوسازی مورد انتقاد نیز قرار گرفته است. از یک‌سو، می‌توان به انتقادات پست‌مدرنیستی متفکرانی همچون «میشل فوکو»، «ژاک دریدا»، «ژان فرانسوا لیوتار» و «ادوارد سعید» اشاره کرد و از سوی دیگر می‌توان تحولات مذهبی را به‌عنوان یکی دیگر از چالش‌های وارد بر نظریات توسعه و پارادایم نوسازی در نظر گرفت. (فوزی، 1378: 208 ـ 206) در راستای این انتقادات، مقاله حاضر با تمرکز بر انتقادات و چالش‌های پست‌مدرنیستی و مذهبی برضد نظریات توسعه و نوسازی، درصدد یافتن پاسخی مناسب برای سؤال اصلی است. برای سامان‌دادن به پژوهش حاضر مطالب و موضوعات در چهار قسمت تجزیه و تحلیل می‌شوند: در قسمت اول به روش‌شناسی پژوهش و موضوعاتی دراین‌باره اشاره می‌شود. در قسمت دوم به بنیادهای تئوریک الگوی توسعه مدرن و سمت‌وسوهای آن می‌پردازیم. در قسمت سوم، به چالش‌های پست‌مدرنیستی برضد فراروایت توسعه و نوسازی و در قسمت چهارم نیز به چالش‌ها و انتقادات دینی ـ مذهبی گفتمان انقلاب اسلامی، برضد نظریات توسعه و نوسازی به سبک غربی خواهیم پرداخت. درنهایت، پژوهش حاضر با نتیجه‌گیری کلی به پایان می‌رسد. روش‌شناسی پژوهش در این قسمت به‌روش‌شناسی و پیشینه و نوآوری پژوهش حاضر می‌پردازیم. 1. روش‌شناسی این نوشتار، از نظر روش‌شناسی، از رویکرد توصیفی ـ تحلیلی با رهیافت و روش گفتمانی استفاده کرده است. به عبارت دیگر، رویکرد آزمون فرضیة اصلی، توصیفی ـ تحلیلی است و ابزار آن، جمع‌آوری اطلاعات و داده‌ها از منابع موجود کتابخانه‌ای است. همچنین رهیافت متدلوژیک مورد استفاده در این پژوهش، رهیافت گفتمانی است. نظریه گفتمان به تحلیلی شیوه‌ای می‌پردازد که طی آن، سیستم‌های معانی یا گفتمان‌ها، فهم مردم از نقش خود در جامعه را شکل می‌دهند و بر فعالیت‌های سیاسی آنان تأثیر می‌گذارند. (هوارث، 1384: 195) در ذیل رهیافت گفتمان نیز مجموعه متنوعی از ابزارهای روش‌شناسی قرار می‌گیرد که ویژگی مشترک همه آنها پست‌مدرنیست‌بودن آنهاست؛ یعنی در آنها تمامیت‌گرایی مدرنیستی یا قطعیت دانش مدرن پذیرفته نمی‌شود. ازاین‌رو، روایت‌های خارج از چارچوب دانش مدرن هم مورد احترام هستند. (شهرام‌نیا، 1386: 28) این دقیقاً همان چیزی است که برای فهم نسبت گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی به‌عنوان گفتمان دینی خارج از چارچوب دانش مدرن در این پژوهش لازم داریم. 2. پیشینه و نوآوری پژوهش یک بررسی سطحی نشان می‌دهد که انقلاب اسلامی به علل مختلف، حساسیت پژوهشگران و اندیشمندان حوزه جامعه‌شناسی سیاسی را برانگیخته است. تاکنون آثار قابل‌ملاحظه‌ای از دیدگاه‌های مختلف پژوهشگران داخلی و خارجی درباره انقلاب اسلامی نوشته شده است. این آثار را می‌توان به این صورت نمایش داد: ـ رهیافت اقتصادی: اسکاچپول، کاتوزیان، رابرت لونی. ـ رهیافت روان‌شناسانه: ماروین زونیس، فرخ مشیری. ـ رهیافت فرهنگی: حامد الگار، عمید زنجانی، منوچهر محمدی. ـ رهیافت سیاسی: آبراهامیان، چارلز تیلی، جرالد گرین. ـ رهیافت چندعلتی: مایکل فیشر، نیکی کدی، فرد هالیدی، جان فوران، فریده فرهی. با این همه، هنوز ابعاد ناشناخته‌ای از انقلاب اسلامی باقی مانده که آثار و ادبیات موجود توان تبیین و بررسی آنها را ندارند. (فراتی، 1379: 13 و 14) با وجود آثار و منابع موجود دربارة انقلاب اسلامی، به نظر می‌رسد که به موضوع پژوهش حاضر، یعنی بررسی انتقادات و چالش‌های دو گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی برضد الگوی توسعه مدرن، کمتر توجه شده است. به عبارت دیگر، موضوع این پژوهش، از نظر مفردات (یعنی بررسی جداگانة پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی) حاوی ادبیات کم‌وبیش غنی است، ولی از نظر ترکیب مطالعة نسبت دو گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی برضد الگوی توسعه مدرن، موضوع نسبتاً تازه و بدیعی می‌باشد. بنیادهای تئوریک الگوی توسعه و نوسازی مدرن همان‌طور که قبلاً نیز ذکر شد، ابتنای این نوشتار بر بررسی انتقادات و چالش‌های مشترک دو گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی از الگوی توسعه به سبک غربی و به عبارت دیگر، نفی فراروایت توسعه مدرن استوار است. ازاین‌رو، برای تجزیه و تحلیل این اشتراک ناگزیریم به‌طور مختصر و در چارچوبی نظری، به بنیادهای تئوریک الگوی توسعه و نوسازی مدرن و سمت‌وسوهای آن اشاره کنیم. در ابتدا و قبل از هر چیز لازم است که خود واژه مدرنیزاسیون یا نوسازی تعریف شود. اصطلاح لاتین «Modernization» (مدرنیزاسیون)، در ادبیات فارسی معادل‌هایی همچون نوسازی، مدرن‌شدن، متجددشدن و ... پیدا کرده است. «آیزنشتات» در تعریف نوسازی می‌گوید: از لحاظ تاریخی، نوسازی فرایند تغییر به‌سمت آن نوع از نظام‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که در اروپای غربی و آمریکای شمالی از قرن هفدهم تا قرن نوزدهم شکل گرفته و سپس در قرن نوزدهم در دیگر کشورهای اروپایی و در قرن بیستم در سایر کشورهای آمریکای لاتین، آسیایی و آفریقایی انتشار یافته است. (ساعی، 1386: 59 و 60) «آلموند» و «کلمن»، این ویژگی‌ها را برای نوسازی برمی‌شمارند: درجه بالای شهرگرایی؛ بالابودن سطح سواد و درآمد سرانه؛ تحرک وسیع جغرافیایی و اجتماعی؛ صنعتی‌شدن اقتصاد؛ شبکه‌های ارتباط جمعی و به‌طورکلی، مشارکت گسترده اعضای جامعه در فعالیت‌های سیاسی و غیرسیاسی. (ساعی، 1383: 25) پارادایم نوسازی به‌لحاظ زمانی در فردای جنگ جهانی دوم شکل گرفت، اما این پارادایم دارای یک میراث تکامل‌گرایانه و کارکردگرایانه است که خالی از فایده نیست. بر این میراث در پارادایم نوسازی مروری می‌کنیم. از نظر واقعیت تاریخی و جامعه‌شناختی، از رنسانس به بعد، دگرگونی‌های عمیقی در جوامع اروپایی صورت گرفت و روابط و مناسبات جدیدی در همه زمینه‌ها برقرار شد که به‌کلی متفاوت از دوران قبل از رنسانس بود. این تحولات نقش مهمی در شکل‌گیری ایده ترقی و تئوری تکامل اجتماعی، مدرنیته و تئوری‌های نوسازی و توسعه داشت. بسیاری از متفکران علوم اجتماعی تحت تأثیر این تغییر و تحولات ساختاری، درصدد تعمیم این تجربة تاریخی در همه جوامع برآمدند. در این راستا، «فردیناند تونیس» بین اجتماع و جامعه تمایز قائل شد. «امیل دورکیم» نیز از تفکیک و تمایز میان جوامع مبتنی‌بر هم‌بستگی مکانیکی و جوامع مبتنی‌بر هم‌بستگی ارگانیکی سخن گفت. (موثقی، 1383: 229 ـ 227) درواقع، تحت‌تأثیر همین ذهنیت‌ها بود که اندیشه دوگانه سنت و تجدد پدید آمد و ذهنیت توسعه که در بستر چنین تفکیکی قرار گرفت، بعدها به نحله تک‌خطی توسعه تبدیل شد و به‌مثابه یک فراروایت در تاریخ عمل کرد. (قزلسفلی، 1376: 152) نظریه‌پردازان کلاسیک توسعه و نوسازی، همسو و هم‌صدا با «تونیس»، «دورکیم» و دیگر نظریه‌پردازان و در بستر چنین ذهنیت دوقطبی‌ای، جوامع را به سنتی و مدرن تقسیم کرده و معتقد به‌گذر از جامعه سنتی به جامعه مدرن بودند. به این معنا که یک خط واحد پیشرفت به‌شیوه غربی آن وجود دارد که به‌ناچار در همه‌جا تکرار خواهد شد. (نوری، 1389: 104) اما بخش دیگری از بنیان‌های تئوریک پارادایم نوسازی، نظریه کارکردگرایی «تالکوت پارسونز» و پیروان اوست که مفاهیم آن، مانند متغیرهای الگویی، به درون آثار بسیاری از نظریه‌پردازان نوسازی راه یافته است. «پارسونز» برای توضیح فرایند نوسازی، مسئله متغیرهای الگویی را مطرح می‌کند. منظور وی از مفهوم متغیرهای الگویی این است که در جریان نوسازی، گونه‌ای از رفتارها یا وضعیت‌ها به گونه‌ای دیگر تبدیل می‌شود. مهم‌ترین مسئله‌ای که در اندیشه «پارسونز» مورد توجه نظریه‌پردازان نوسازی قرار گرفت، همین نگرش دوقطبی و متغیرهای الگویی ارائه‌شده توسط اوست. (ساعی، 1386: 80 و 81) نظریات متأخر نوسازی همان‌طور که ذکر شد، نظریات توسعه به قرن بیستم تمدن غرب تعلق ندارند. این نظریات، از آغاز سرمایه‌داری جهانی و متأثر از ذهنیت مدرنیته از اواخر قرن 16 تا علاوه بر 19 میلادی پدیدار شدند. با وجود این، علاوه بر ذهنیت مدرنیته، شرایط دوقطبی حاکم بر نظام بین‌الملل در بعد از جنگ جهانی دوم، در ظهور این نظریه‌ها نقش اساسی داشت. بنابراین، پارادایم نوسازی در نیمه دوم قرن بیستم، متأثر از دو مؤلفه اساسی، یعنی شرایط حاکم بر نظام بین‌الملل و ذهنیت مدرنیته بود. مدرنیته بنا به ذهنیت خود، اندیشه توسعه را براساس منطق دو‌انگارانه‌ای از خود و دیگری پرورده است و شرایط دوقطبی حاکم بر نظام بین‌الملل در طول قرن بیستم به استمرار این ایده، یاری رسانده است. (قوام، 1384: 258 و 259) به‌هرحال، متفکران نوسازی جدید بعد از جنگ جهانی دوم، همچنان متأثر از نظریه‌های تکامل‌گرایانه هستند و از متغیرهای الگویی «پارسونز» به‌منظور مقایسه بهره می‌گیرند. در همین راستا، نویسندگان کمیته سیاست تطبیقی تحقیقات علوم اجتماعی در آمریکا به ریاست «گابریل الموند» و بعدها «لوسین پای» در دهه‌های 1960 و 1970، تحت تأثیر مکتب تکاملی و رهیافت کارکردگرایی «پارسونز» و متغیرهای الگویی وی، جوامع را به دو دسته «سنتی» و «مدرن» تقسیم، و توسعه را حرکت از جامعه سنتی به جامعه مدرن تلقی کردند. «آلموند»، «پاول»، «ردفیلد»، «مور»، «وربا»، «بایندر»، «روستو»، «واینر»، «هانتینگتون» و ... ازجمله متفکرانی بودند که در این راستا به نظریه‌پردازی درباره توسعه پرداختند. بدین‌ترتیب می‌توان گفت تکامل‌گرایی با کارکردگرایی و پوزیتیویسم پیوند خورد و تأثیر بسیاری بر نظریه‌پردازان نوسازی در نیمه دوم قرن بیستم گذاشت. (موثقی، 1383: 232 ـ 230) گفتمان پست‌مدرنیسم: نفی فراروایت توسعه در ذیلِ گفتمان پست‌مدرنیسم و در راستای سنجش و بررسی فرضیه اصلی، در ادامه به این موضوع می‌پردازیم که ایده توسعه که یکی از مناقشه‌انگیزترین گزاره‌های مدرنیته است، چگونه به‌واسطة گفتمان فلسفی پست‌مدرنیسم بازخوانی می‌شود. در دهه‌های اخیر، پست‌مدرن‌ها انتقادات نهایی را بر تفکر مدرنیستی در بحث توسعه وارد و اعلام کردند اهداف مدرنیست‌ها مختص یک تمدن خاص است و قابلیت تعمیم در بقیه جوامع را ندارد. پست‌مدرن‌ها معتقدند گزاره‌های توسعه و نوسازی همچون آزادی، سکولاریسم، خرد‌گرایی، حقوق بشر و دمکراسی غربی که ساخته و پرداخته غرب است، مفاهیم کلی نیستند؛ بلکه برخاسته از یک تمدن و تجربه ناب هستند و تنها در متن همان تمدن معنا پیدا می‌کنند. از منظر پسااثبات‌گرایانه، پست‌مدرن‌ها معتقدند در علوم اجتماعی نمی‌توان به نظریه‌ای واحد رسید و تجربه غرب محدود و مقید به تمدن اروپاست. (قزلسفلی، 1376: 61) پست‌مدرن‌ها با رد نظریه‌های کلان، به جنگ کلیت و کل‌نگری برخاسته‌اند و با تأکید بر اصل کثرت‌گرایی، بررسی عامیت را کنار گذاشته و بررسی محلی و بومی را اصیل و عملی انگاشته‌اند. پست‌مدرن‌ها طرف‌دار جهت‌های متفاوت توسعه و ترقی هستند؛ بدین معنی که کشورها و نظام‌های سیاسی می‌توانند مسیرهای متفاوتی از مسیر توسعه غرب را طی کنند. (تاجیک، 1377: 92 و 93) الف) بازخوانی الگوی توسعه مدرن پارادایم مدرنیته با چهار مقولة اصلی، پارادایم توسعه و پیشرفت را شکل داده است: 1. ظهور انسان مدرن با هویتی جدید؛ 2. منطق دوانگارانه خود و دیگری؛ 3. روایت تک‌خطی از تاریخ؛ 4. فراروایت‌هایی همچون توسعه، ترقی و رهایی. اینها مقولاتی هستند که مقوّم اندیشه توسعه در گفتمان مدرنیته بوده‌اند. اندیشه پست‌مدرن با بازخوانی و شالوده‌شکنی این مقولات و براساس مقوله‌های جدیدی همچون افول سوژه، شکاکیت به فراروایت‌ها و گفتمان‌های متعالی و مرکزیت‌زدایی از تاریخ، پارادایم توسعه مدرن را در هم می‌شکند و چهره قوم‌مدارانه آن را نشان می‌دهد. (قوام، 1384: 280 و 281) 1. هویت انسان نو به نظر «فوکو»، گفتمان مدرنیته با ظهور انسان بر روی خرابه‌ای از عصر کلاسیک بنا نهاده شده است. «دکارت» با اصل «من» یا «خود»، گسستی اساسی در صورت‌بندی دانایی عصر کلاسیک ایجاد کرد. فلسفه مدرن غرب، وجه ضروری و محوری خود را در اصل دکارتی یافت و با ظهور سوژه شناسا و فاعل شناسنده، نوعی انانیت و خودمحوری بر آن حاکم شد. درواقع، «رنه دکارت» پایه‌های اولیه اومانیسم را طراحی کرد؛ اما «دریدا» مانند «فوکو» به انسان‌گرایی مدرن می‌تازد و معتقد است که هیچ‌چیز خارج از گفتمان وجود ندارد. به عبارت دیگر، تقلیل انسان از اصل، مرکز و کلیت ساختاری فلسفه غرب، یکی از اهداف اصلی «ژاک دریدا» است. افول نقش انسان از منظر استعلایی به عنصری در گفتمان، به‌منزله آن است که دیگر نمی‌توان از اندیشه توسعه‌محوری انسان دفاع کرد. (همان: 283 ـ 281) 2. منطق دوانگارانه خود و دیگری «دریدا» معتقد است که اندیشه فلسفی همواره زندانی عناصر دوقطبی بوده است که خود آفریده و بعد پنداشته است که واقعیت دارد. اندیشه هرگز نتوانسته است خود را از این زندان دوقطبی، یعنی خوب ـ بد، ذهن ـ ماده، مرد ـ زن، غرب ـ شرق و ... برهاند. از این نظر، یکی از مهم‌ترین نتایجی که نظریات توسعه، از منطقِ دوانگارانه خود و دیگری تحصیل کرده‌اند، مقایسه‌پذیری تمدن‌های غیراروپایی با پروسه توسعه در اروپا بوده است. اما «دریدا» با تأکید بر منطق «شالوده‌شکنی» معتقد است متونی همچون نظریات توسعه را چنان دوباره‌خوانی کنیم که تمایز فرو ریزد و منطق دوگانه آن، یعنی «توسعه‌یافته، توسعه‌نیافته» از بین برود. از این نظر، شالوده‌شکنی نظریات توسعه بر منطق تمایز استوار است. (نوری، 1389: 120) 3. نفی کلیت تاریخ و قاعده عمومی در اندیشه مدرن، تاریخ سیر تکاملی دارد و وقایع انسانی، مسیری تک‌خطی را می‌سازد که هدف آن، رهایی، پیشرفت و آزادی است. اما در اندیشه پست‌مدرن، دیگر نمی‌توان از تاریخ کلی به‌سبک مدرن سخن گفت. در تاریخ کلی، نوعی نگرش وجود دارد که براساس یک اصل و مفهوم مرکزی، تمام پدیده‌ها به وحدت می‌رسند. این اصل ممکن است خودآگاهی، تکامل، رهایی و ... باشد. اما در نوع دوم، گرایش‌ها و جریان‌های پراکنده‌ای در تاریخ وجود دارد که هیچ رابطه منطقی بین آنها نیست و عدم قطعیت، حکم‌فرماست. به همین دلیل، گذشته غیرقابل‌درک و آینده غیرقابل‌پیشگویی است. (همان: 122) «میشل فوکو» در کتاب «دیرینه‌شناسی دانش» می‌نویسد: برخلاف مورخان گذشته که می‌کوشیدند نوعی تداوم و پیوستگی را در تاریخ نشان دهند، اکنون شاهد ظهور شکل جدیدی از نگرش تاریخی، به‌خصوص در حوزه‌هایی مثل تاریخ اندیشه، تاریخ فلسفه، تاریخ علم و تاریخ ادبیات هستیم که بر ناپیوستگی اشاره و تکیه دارد. از این دیدگاه، تاریخ دستخوش گرایش‌ها و جریانات متداخل و متقاطعی است که نمی‌توان آنها را تابع یک طرح خطی یا یک قانون واحد دانست. (بزرگی، 1377: 152) 4. نفی فراروایت توسعه ایده توسعه به‌عنوان یکی از فراروایت‌های گفتمان مدرنیته عمل کرده است که براساس آن، همه تمدن‌ها طبق روایتی تک‌خطی از تاریخ و در مسیری واحد، ره به دیار مألوف می‌سپارند. از این نظر، نفی فراروایت توسعه، آن‌طور که در گفتمان پست‌مدرنیسم متجلی شده است، به‌منزله آخرین میخی است که بر تابوت توسعه کوبیده شده است. (قوام، 1384: 287 و 288) پس هرگز نمی‌توان به‌سبک پوزیتیویستی برای یک عصر تاریخی و یا عصرهای گوناگون نظریه‌ای عمومی و یا جهان‌شمول ارائه کرد. از این منظر، تدوین نظریه و الگوی عمومی برای همه اجتماعات بشری اساساً نامطلوب است؛ زیرا در این صورت، متون و تمدن‌های دیگر و فرهنگ‌های مختلف بر حسب زبان و گفتمان تمدنی دیگر درک می‌شوند. بنابراین، پست‌مدرنیسم پارادایم‌های مرکزی علوم اجتماعی را مورد تردید قرار می‌دهد و توانایی عقل و علم مدرن را برای عرضه یک نظریه عمومی زیر سؤال می‌برد. (بشیریه، 1379: 149 و 150) در این راستا، «لیوتار» در تعریف مشهور خود، پست‌مدرنیسم را به‌منزله بی‌اعتقادی و عدم‌ایمان به فراروایت‌ها تعریف می‌کند. (لیوتار، 1384: 54) اما منظور «لیوتار» از فراروایت چیست؟ او هر کوشش نظری برای یافتن اصل یا اصول کلی حاکم بر همه فعالیت‌های بشری و روابط اجتماعی را فراروایت بزرگ می‌شمارد. (حقیقی، 1383: 33) او معتقد است که در دوران پسا‌مدرن، روایت‌های بزرگ که در تمدن غرب، حقیقت متعالی و عالم‌گیر را مطرح می‌کردند، جای خود را به بازی‌های زبانی داده‌اند. هدف «لیوتار» مخالفت با اتوریته روایت‌های بزرگ است و در برابر آنها روایت‌های محلی و کوچک را قرار می‌دهد. (جهانبگلو، 1388: 77 و 78) بر این اساس، بزرگ‌ترین میراث پارادایم مدرنیته، یعنی فراروایت توسعه، ترقی و عقل که به‌عنوان حقایق علمی تقدیس می‌شدند، تکفیر می‌شوند. در وضعیت پست‌مدرن، آنچه جایگزین فراروایت‌ها می‌شود، داستان‌هایی با اعتبار محلی‌اند که ویژه تاریخ و جغرافیایی معیّن است. بر این اساس، ادعای عالمان مدرن در حقیقت‌یابی، آن‌هم با روش پوزیتیویستی و با هدف ارائه بهترین و معتبرترین تحلیل از سرشت و سرنوشت انسان و جهان، دروغ بزرگی است. (نصری، 1385: 11 و 12) ب) ادوارد سعید: روایتی پست‌مدرنیستی ادوارد سعید، متفکر فلسطینی‌الاصل نیز متأثر از اندیشمندان پست‌مدرن و بینش انتقادی آنها به انتقاد از نظریات توسعه غربی می‌پردازد. او به‌پیروی از «فوکو» و آموزه‌های «دریدا»، هجمه‌ای شالوده‌شکن را بر فراگفتمان شرق‌شناسی در بستر آنچه «لیوتار» فراروایت مدرنیته غرب می‌خواند، آغاز می‌کند. به بیان دیگر، سعید از منظری متمایل به غیر و از رهگذر بی‌اعتمادی و شکاکیت به‌کلان‌روایت‌ها، کوشید قرائتی واساختی از فراگفتمان شرق‌شناسی ارائه دهد که شأنیت صحبت‌کردن انسان غربی به‌جای انسان شرقی را مجاز می‌دانست. (تاجیک، 1386: 47 ـ 45) ادوارد سعید به‌عنوان متفکری که نظریاتش از نوع مطالعات پسااستعماری برانگیخته از نظریات پست‌مدرن و به‌ویژه عقاید «میشل فوکو» است، با نوعی نگاه هژمونیک و انتقادی، به فراگفتمان شرق‌شناسی می‌پردازد. (داوری اردکانی، 1379: 109) در این راستا، وی معتقد است دانش شرق‌شناسی، شرق را به‌صورت امری متفاوت (غیرعقلانی و عقب‌مانده) با هدف تشریح غرب (عقل‌گرا و توسعه‌یافته) ایجاد می‌کند. بنابراین، شرق‌شناسی تداوم روابط قدرت را نیز تضمین کرده است. از دیدگاه «ادوارد سعید»، شرقی‌ها فرضیه‌هایی همانند دیوانگان، مجانین و تبهکاران فوکو هستند و همه آنها موضوع گفتمان‌هایی هستند که شناسایی، تحلیل و کنترل می‌شوند. (تاجیک، 1386: 62) به نظر «سعید»، شرق‌شناسی عبارت است از یک رشته فوق‌العاده منسجم علمی که فرهنگ اروپایی در دورانِ پس از عصر روشنگری توانست با آن، شرق را از حیث سیاسی، جامعه‌شناسی، نظامی، ایدئولوژی، علمی و تخیلی اداره کند و حتی آن را نیز به وجود آورد. (بروجردی، 1384: 17 و 18) او براساس ایده دانش ـ قدرت «فوکو»، از وجود ارتباط آگاهانه یا ناآگاهانه میان شرق‌شناسی و قدرت‌های استعماری سخن می‌گوید. به نظر او، قدرت‌های استعماری، شرقی را به تصرف فیزیکی درمی‌آورند که دانش شرق‌شناسی بدان تجسم ذهنی بخشیده بود و این مصداق همان حکمی است که می‌گوید: دانش اثباتی از قرن هجدهم به‌بعد به فرایند صورت‌بندی قدرت و انباشت سرمایه کمک کرده است. (قزلسفلی، 1376: 59 و 60) درمجموع، «ادوارد سعید» در کتاب «شرق‌شناسی» که اولین و امید‌بخش‌ترین نمونه به‌کارگیری روشمند تبارشناسی «فوکو» در موضوعات بدیع و نوین بود، نظریه نوسازی یا مدرنیزاسیون را در تداوم کتب شرق‌شناسی می‌داند. به گمان او، آثار علمی این مکتب که از «آشیلوس» تا «ویکتور هوگو»، «دانته» و «کارل مارکس» را شامل می‌شود (سعید، 1371: 16 و 17) در بررسی انتقاد از جامعه سنتی، به قدرت خانواده، ضعف ذهنی و ناتوانی دنیای شرق در برابر غرب اشاره دارند. درنهایت باید گفت مکتب شرق‌شناسی، طریقه برخورد اروپایی‌ها با شرق و مدرنیزاسیون و نوسازی نیز طریقه برخورد دنیای نو با جهان سوم بوده است. (قزلسفلی، 1376: 59 و 60) در جمع‌بندی آنچه درباره پست‌مدرنیسم گفته شد، می‌توان بیان کرد اندیشمندان این مکتب فکری مدعی‌اند تاریخ، مراحل اجتناب‌ناپذیر ندارد و هیچ‌گونه نظریه عمومی نمی‌توان عرضه کرد که ناظر و شامل بر تجربه همه کشورها باشد. درنتیجه، مجموعه نظریات توسعه و نوسازی که در غرب ساخته و پرداخته شده و چهره‌ای جهانی گرفته‌اند، متأثر از متن تمدن اروپا هستند و تنها در متن همان تمدن، معنا پیدا می‌کنند. از منظر متفکران پست‌مدرن، تجربه غرب تنها یک تجربه اتفاقی، محدود و مقید به متن تمدن اروپاست. از نظر آنان، تجربه‌های متنوع و متعددی در جهان هست و غرق‌شدن در جهان‌های مختلف تجربه، عرصه‌ای متنوع از علوم اجتماعی، فلسفه، سیاست، هنر و مذهب را دربرمی‌گیرد. خلاصه آنکه، هیچ مسیر واحدی برای توسعه کشورها وجود ندارد. درنتیجه، معیارهای عام و کلان فرو می‌ریزند و در نوعی هرج‌ومرج‌طلبی نظری، دیگر جایی برای تداوم ذهنیت توسعه باقی نمی‌ماند. انقلاب اسلامی ایران: ساختارشکنی الگوی توسعه به‌سبک غربی در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامی و تحولات مذهبی ناشی از آن می‌توان به فرایند نفی و رد نظریه‌های توسعة مدرنیستی به‌سبک غربی پرداخت. مسئله قابل تأمل این است که چگونه گفتمان دینی انقلاب اسلامی به جنگ الگوهای نظری توسعة غرب رفته و با شرایط و ویژگی‌های خاص خود، مبانی نظریات توسعه و نوسازی به‌سبک غربی، همچون سکولاریسم، توسعه تک‌خطی، بی‌توجهی به ارزش‌ها و سنت‌ها و ... را به چالش کشیده است و در مقابل، با تکیه بر ارزش‌های دینی و اعتقادی در الگوی توسعه بومی، به حیات خویش در قالب نظام جمهوری اسلامی ادامه داده است. برای درک و فهم این مسئله باید فرایند مدرنیزاسیون و تحولات شبه‌مدرنیستی حاکم بر گفتمان پهلوی بررسی شود. 1. مدرنیزاسیون پهلوی و نارضایتی حاصل از آن متن گفتمان پهلوی، به‌وسیله یک مؤلف نگاشته نشد، بلکه نویسندگان گوناگونی در تقریر آن سهم داشتند. عناصر و لحظه‌های اساسی سازنده و پردازنده چنین گفتمانی عبارت بودند از: 1. شوینیسم (ناسیونالیسم ایرانی افراطی)؛ 2. شبه‌مدرنیسم (غرب‌گرایی)؛ 3. سکولاریسم. گفتمان پهلوی در تقریر و تحکیم هویت خویش، اسلام را دگرایدئولوژیک خویش و مسلمان ایرانی را دگردرونی، تعریف و سعی کرد جغرافیای انسان خود را در جایی درونِ حریم گفتمانی غرب جستجو و تثبیت کند. غلبه پوزیتیویسم و روش‌های پوزیتیویستی تازه‌ظهور، نخبگان ایرانی در گفتمان پهلوی را به این نتیجه رسانده بود که غرب، قصد و سرمنزل محتوم جوامع غیرغربی و ازجمله ایران است. به تعبیر دیگر، می‌توان گفت شاهان پهلوی و نخبگان پیرامون آن، درصدد بازتولید محلی فراگفتمان مدرنیته بودند، بی‌آنکه قدرت لازم برای این بازتولید را داشته باشند. (تاجیک، 1383: 24 و 25) درواقع، گفتمان پهلوی با برجستگی و تأکید بر جهان‌گرایی و هویت گفتمانی جهان‌وطن، به‌دنبال بازتولید یک گفتمان شباهت با غرب و به‌ویژه آمریکا بود و نهایتِ این گفتمان شباهت را باید در دالّ «تمدن بزرگ» دانست که دلالت بر هم‌ترازی با کشورهای صنعتی غرب داشت. در گفتمان پهلوی، دال‌های مدرنیزاسیون و تجدد‌گرایی بخشی از نظم گفتمان شباهت با غرب بودند. دال‌های مدرنیزاسیون و تجدد‌گرایی به این مدلول اشاره داشتند که راه رسیدن به تمدن غربی و هم‌ترازشدن با کشورهای بزرگ صنعتی، در مدرنیزاسیون و تجدد‌گرایی نهفته است. درحقیقت، غرب و به‌ویژه آمریکا، در گفتمان پهلوی تبدیل به ابژه‌ای هم‌ذات شده بود؛ ابژه‌ای که دیگر با گفتمان پهلوی بیگانه به حساب نمی‌آید و در یگانگی با خویشتن ایرانی بازنمایی می‌شود. (ادیب‌زاده، 1387: 34 و 35) در راستای این غرب‌گرایی، در دهه‌های 1340 و 1350، حکومت پهلوی، جامعه ایران را در معرض یک برنامه مدرنیزاسیون دولتی قرار داد و روابط اقتصادی، نهادهای اجتماعی و قالب‌های فرهنگی کشور از این برنامه متأثر شدند. تحولات دهه‌های یادشده، شکل زندگی را در ایران متحول می‌کند. ساختارهای اجتماعی سنتی همگی در معرض تحول قرار می‌گیرند و به‌خاطر مقاومت در برابر برنامه‌های مدرنیستی حکومت پهلوی، تنش‌های شدیدی را از سر می‌گذرانند. مناسبات اقتصادی و اجتماعی جامعه، بدون مشارکت مردمی که از تحولات تأثیر می‌پذیرند، دچار تغییر و تحول می‌شوند. (میرسپاسی، 1385: 137 و 138) به‌اعتقاد بسیاری از نظریه‌پردازان، فرایند نوسازی و توسعه در دوران پهلوی دوم، نشان از چیرگی الگوی شبه‌مدرنیستی دارد؛ الگویی که بر دو پایه استوار است: 1. نفی همه سنت‌ها و ارزش‌های ایرانی ـ اسلامی که سبب عقب‌ماندگی و سرچشمه حقارت‌های ملی محسوب می‌شدند. 2. اشتیاق سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک اما رو به گسترش از جامعه شهری، برای به‌دست‌آوردن ظواهر دنیای مدرن. (خوشروزاده، 1383: 171) اما طولی نکشید که در تقابل و تضاد با سلسله پهلویستی، سلسله‌ای مرکّب از دگرتعریف‌شدگان شکل گرفت. از منظری کلی، این گروه را اسلام‌گرایان می‌نامیم. این جریان تلاش داشت تاروپود برنامه و طرح رهایی خود از سلطه رژیم حاکم و هژمونی غرب را در بازگشت به اسلام جستجو کند. از این منظر می‌توان گفت انقلاب اسلامی حاصل چالش دو گفتمان با عناصری کاملاً ناهمخوان و متعارض بوده است. هویت برآمده از فراگفتمان انقلاب اسلامی، قبل از هر چیز مدرنیته موجود یا به‌تعبیری مظاهر مدرنیزاسیون در ایران را دگرهویتی خود تعریف کرد و گفتمان پهلوی را بیش از آنکه معلول عملکرد نخبگان نظام سیاسی بداند، دستاورد مداخلات و منافع قدرت‌های بزرگ غربی و در رأس آنها آمریکا می‌دانست. به‌هرحال، در فرایند انقلاب اسلامی، گفتمانی سیادت‌طلب و هژمونیک شکل گرفت که با تمامی بداعتش ریشه در سنت دیرینه اسلام داشت. در بستر گفتمان انقلابی، اسلام دینی تعریف شده بود که سیاستش در عبادتش و عبادتش در سیاستش ادغام شده است. (تاجیک، 1383: 41 ـ 39) 2. انقلاب اسلامی: نفی نظریات توسعه و نوسازی انقلاب اسلامی ایران که در سال 1979 رژیم پهلوی را سرنگون کرد، یکی از نخستین انقلاب‌های بزرگ مردمی در مقابل یک حکومت اقتدارگرای مدرنیستی در ربع آخر قرن بیستم بود. درواقع، انقلاب اسلامی، پیوند انقلاب سیاسی مدرن و روایت‌های روشنگری در خصوص پیشرفت عقل را از میان برد و نشان داد انقلاب سیاسی مدرن لزوماً به‌معنای گسترش عقل روشنگری نیست. از این منظر می‌توان گفت نفی رژیم شاه در فرایند انقلاب اسلامی، درواقع، نفی نظریه‌های توسعه به‌سبک غربی نیز بوده است. (دریک، 1388: 291 و 292) از نظر «میشل فوکو»، انقلاب اسلامی نخستین انقلاب فرامدرن در عصر حاضر و یا به تعبیر دیگر او، اولین شورش بزرگ برضد نظام‌های زمینی است. (تاجیک، 1378: 10) از نظر «فوکو»، انقلاب اسلامی در سال 1357 متضمن امتناع کل یک فرهنگ و کل یک ملت، از رفتن زیر بار گونه‌ای نوسازی است که در نفس خود کهنه‌گرایی است. از دیدگاه وی، برنامه غیر‌مذهبی‌کردن جامعه و صنعتی‌کردن آن که یک قرن تأخیر دارد، نماینده گونه‌ای از استعمار نو است که بر استبداد صرف تکیه دارد. آنچه ملت ایران رد می‌کند، نوسازی به‌عنوان یک پروژه سیاسی و به‌عنوان اصل دگرگونی اجتماعی است؛ نه‌تنها به‌دلیل نحوه برداشت خاندان پهلوی از آن، بلکه به‌سبب خود اصل که بازنمایی می‌کند: تلاش برای نوسازی کشوری اسلامی به‌سبک اروپاست. (همان: 13) از میان نوشته‌های مذکور درباره انقلاب اسلامی می‌توان به صف‌آرایی دو گفتمان پهلوی و پادگفتمان انقلاب اسلامی پی برد: وضع سیاسی ایران ظاهراً در گروی یک نبرد تن‌به‌تن و عظیم میان دو هماورد با همه نشانه‌های معهود و دیرینه است: شاه و قدیس، حاکم مسلح و تبعیدی بی‌سلاح، سلطانی مستبد و روبه‌روی او مردی که با دست‌خالی و به حمایت یک ملت، به‌پاخاسته است. (فوکو، 1377: 34 و 35) همان‌طور که ذکر شد، در جریان انقلاب اسلامی شاهد بروز و تعامل دو گفتمان متعارض و متضاد یعنی گفتمان پهلویسم و پادگفتمان انقلاب اسلامی هستیم که هر کدام از این گفتمان‌ها با توجه به مؤلفه‌ها و ویژگی‌های خود، در پی غلبه بر دیگری بودند. گفتمان انقلاب اسلامی، رژیم پهلوی را به‌عنوان دگردرونی، و غرب امپریالیست را به‌عنوان دگربیرونی خود شناسایی کرد. برخلاف گفتمان پهلویسم که نوعی ملی‌گرایی افراطیِ مبتنی‌بر تفکرات باستان‌گرایانه را نظام صدقی و حقیقت خود قرار داده بود، پادگفتمان انقلاب اسلامی، کلمه نهایی اسلام را از رهگذر یک نگرش واسازانه و براساس نظام صدقی جامعة ایران به‌عنوان ایدئولوژی و راهنمای عمل برگزیده بود. درحالی‌که عناصر و مؤلفه‌های اصلی گفتمان پهلویسم شامل مؤلفه‌هایی مانند ناسیونالیسم، باستان‌گرایی، شبه‌مدرنیسم و الگوی عصر ترقی و سکولاریسم بود، گفتمان انقلاب اسلامی، تمامی مؤلفه‌ها و عناصر مترقی دیگر گفتمان‌ها را در خود جمع کرده بود و بر احیای اسلام و حاکمیت آموزه‌های اسلامی تأکید می‌کرد. درنهایت امر، این پادگفتمان انقلاب اسلامی بود که توانست بر کل جامعه تسلط یابد و با رجعت به اسلام و ارائه قرائتی واسازانه، بر گفتمان غربگرای پهلوی که به‌دنبال تثبیت مدرنیزاسیون به‌شیوه غربی بود، پیروز شود. (خوشروزاده، 1385: 68 و 69) 3. گسست معرفت‌شناسانه: تولد نظام جمهوری اسلامی نظام جمهوری اسلامی که محصول تقابل جامعه به‌رهبری علما با دولت پهلوی بود، در پی انقلاب اسلامی شکل گرفت. (موثقی، 1385: 267) اما استقرار نظام جمهوری اسلامی به‌واسطه جنبش انقلابی ایران در سال 1979، با مدل‌های نظری نوسازی قابل پیش‌بینی نبود. اکنون زمان ارزیابی مجدد یکی از اساسی‌ترین مفروضه‌های جریان اصلی نظریه‌پردازی توسعه فرا رسیده است: اینکه دنیاگرایی با صنعتی‌شدن و تغییر اجتماعی همراه است که در آن، نخبگان سنتی و نظام عقیدتی، راه را برای دولت مدرن هموار می‌کنند و مذهب به حوزه خصوصی رانده می‌شود، (بنارد و خلیل‌زاد، 1378: 100) اما نظام جمهوری اسلامی همچون نماد اصلی اسلام انقلابی پدیدار شد. واضح است که مدل ایران از نظام‌سازی، مبیّن تجربه بسیار مهمی از تلاش برای تأسیس یک دولت دینی مدرن است که ساختارهای نوظهور آن، منطبق با الگوهای عملی نظام‌های موجود در جوامع غربی نیست. (اسپوزیتو و وال، 1390: 112) درواقع، برخلاف نظریات توسعه و نوسازی که بر شکل‌گیری دولت مدرن و سکولار در فرایند توسعه تأکید داشتند، امام خمینی+ به‌عنوان رهبر انقلاب اسلامی، حکومت اسلامی را ضرورتی اجتناب‌ناپذیر، و تحقق اسلام را در گرو تشکیل دولت اسلامی دانستند. ایشان معتقد بودند: ما موظفیم حالا که جمهوری اسلامی، رژیم رسمی ما شده است، همه طبق جمهوری اسلامی عمل کنیم. جمهوری اسلامی یعنی اینکه رژیم به احکام اسلامی و به خواست مردم عمل کند. (امام‌خمینی، 1370: 7/201) رهبر انقلاب در تجزیه و تحلیل نظام جمهوری اسلامی و ماهیت چنین دولتی، از جمهوری به‌عنوان فرم و شکل حکومت و از اسلام به‌عنوان محتوا و ماهیت آن یاد می‌کند. (همان: 4 / 157) ایشان دراین‌باره می‌فرمایند: حکومت جمهوری اسلامی هم یک جمهوری است همانند سایر جمهوری‌ها ولکن قانونش، قانون الهی است. (همان: 4 / 138) نتیجه اینکه، اگر شاه پهلوی مأموریت خود را رساندن ایران به دروازه‌های تمدن بزرگ یعنی کشورهای پیشرفته صنعتی غرب می‌دانست، نظام تازه‌تأسیس جمهوری اسلامی از ابتدا ایجاد ارزش‌های جدید و پرورش نسل جدید از مردان و زنان را وظیفه اصلی خود می‌دانست. تأکید بر تبلیغات فرهنگی و اخلاقی، آموزش و پرورش، پاکسازی جامعه از ارزش‌های غربی و کم‌اهمیت‌شمردن مسائل مادی، اتفاقی و غیرمعقول نیست. هدف از تغییر برنامه‌های آموزشی، متون درسی و تغییر کامل نظام آموزشی، ایجاد یک نظم اخلاقی جدید است. همان‌گونه که سخن‌گویان نظام جمهوری اسلامی بارها گفته‌اند: اولویت‌های جدید، اخلاقی و فرهنگی هستند نه مادی. (نجم‌آبادی، 1377: 377 و 378) به‌هرحال، نظام جمهوری اسلامی، جامعه ایران را معنایی متفاوت و جدید بخشیده بود. زبانِ قدرت تازه‌ای بعد از انقلاب تأسیس شده بود. این زبان، از طریق برجسته‌کردن دالّ مرکزی«اسلام» و آوردن آن به مرکز جامعه، به انباشت قدرتی تازه انجامید که تبلور نمود عینی آن را می‌توان در تأسیس نظام جمهوری اسلامی در بهار 1358 مشاهده کرد. با تأسیس نظام جمهوری اسلامی، فرهنگ سیاسی تازه‌ای در حال شکل‌گیری بود؛ بدین معنا که جامعه ایران فرهنگ سیاسی متحول‌شده و متفاوتی را تجربه می‌کرد. (ادیب‌زاده، 1387: 117) 4. نفی غربزدگی چه در جریان انقلاب اسلامی و چه بعد از تأسیس نظام جمهوری اسلامی، غرب و به‌خصوص ایالات متحده آمریکا، از سوی انقلابیان و با رهبری امام خمینی+ مورد انتقاد قرار گرفتند. امام خمینی+ به‌عنوان رهبر انقلاب و بنیان‌گذار نظام جمهوری اسلامی، تبدیل به نماد امپریالیسم‌ستیزی، آمریکا‌ستیزی و غرب‌ستیزی شده بود و تمام گروه‌ها و نیروهای سیاسی برآمده از فضای انقلابی، از این جهت یعنی امپریالیسم‌ستیزی، با وی همسو بودند. (همان: 121) در کلام آیت‌الله خمینی+، دشمنی با آمریکا با تأکید بر استقلال، لزوم رهایی از وابستگی به غرب و غربزدگی و حتی نفی اصالت تمدن غربی و همچنین برجسته‌شدن ابعاد جهانی اسلام سیاسی ایرانی همراه بود. (حسینی‌زاده، 1386: 316) دشمنی با آمریکا و غرب‌ستیزی را می‌توان در سخنان امام خمینی+ در این دوره جستجو کرد: ای غرب‌زده‌ها، ای اجنبی‌زاده‌ها، ای انسان‌های میان‌تهی، ای انسان‌های بی‌محتوا، به خود آیید؛ همه‌چیزتان را غربی نکنید. (امام‌خمینی، 1378: 8 / 56) غرب به انسان کار ندارد، انسان را رو به تباهی دارد می‌برد، انسان را وحشی بار می‌آورد. (همان: 81) غرب حیوان بار می‌آورد، آن هم نه حیوان آرام، بلکه یک حیوان وحشی، آدم‌کش و آدم‌خوار. در غرب، پیشرفت، پیشرفت انسانی نیست، تربیت انسانی نیست. (همان: 95) در غرب خبری نیست، جز جنایت و خیانت. (همان: 11 / 51) انتقاد از غربزدگی، که بارها در کلام امام تکرار می‌شد، نشان از تلاش گفتمان اسلام سیاسی برای غیریت‌سازی با غرب داشت. این کار حرکتی به‌سوی استقلال بود، یا به عبارتی دیگر، بومی‌گرایی بیشتر و جدایی از هر چه رنگ و بوی غیر‌اسلامی داشت. (حسینی‌زاده، 1386: 318) درنهایت می‌توان گفت، برای ایرانیان انقلابی در آن روزگار، امپریالیسم بخشی از زندگی روزمره‌شان بود و در گفتمان انقلابی به‌عنوان عامل عقب‌ماندگی جامعه ایرانی بازنمایی شد. سوژه‌ها و نیروهای برآمده از فضای انقلابی با این شعار که ما نمی‌خواهیم غربی باشیم، به‌غرب‌زدایی از جهان ایرانی پرداختند. مبارزه با هر دالّی که تداعی‌گر غرب و غربی بود، آغاز شد و هر موضوعی که برچسب غربی می‌خورد، در این غرب‌زدایی، طرد و به حاشیه رانده می‌شد. (ادیب‌زاده، 1387: 114) با توجه به آنچه درباره انقلاب اسلامی و نظام معرفتی و سیاسی جدید گفته شد، می‌توان بیان کرد که توسعه، نوسازی و رسیدن به اصول غربی همگی به گذشته مربوط می‌شوند. امروز در زیر سایه تجدید حیات اسلام، جستجو برای نظم و نظام اخلاقی‌ای است که براساس اصول اسلامی باشد و هم رضایت این‌دنیایی و هم رستگاری آن‌جهانی به دست آید. با این رویکرد، می‌توان نتیجه گرفت که نفی رژیم پهلوی در فرایند انقلاب اسلامی، درواقع، نفی نظریه‌های توسعه به‌سبک غربی بوده که به‌صورت الگوی توسعه بر این رژیم حاکم بوده‌اند. نتیجه همان‌گونه که بررسی شد، فراروایت توسعه مدرن، چه در قالب کلاسیک و چه در قالب الگوی متأخر آن، که ناشی از خرده‌گفتمان لیبرال دمکراسی آمریکایی است، سرانجامِ تمامی کشورهای توسعه‌نیافته را رسیدن به غرب و سرنوشت محتوم صنعتی‌شدن و مدرنیزاسیون را طرد سنت‌ها و ارزش‌های دینی می‌داند. درواقع، فلاسفه‌ای که جهان مدرن غربی را معرفی کردند، از «دکارت» گرفته تا متفکران عصر روشنگری قرن هیجدهم، تا پوزیتیویست‌های علمی قرن نوزدهم و سرانجام، نظریه‌پردازان نوسازی قرن بیستم، محور مطالعاتی خود را خرد انسانی و عقلانیت قرار داده‌اند. از منظر مدرنیست‌ها، از لحاظ جغرافیایی خرد و آزادی در اروپا، در توسعه‌یافته‌ترین شکل آن ظاهر شده بود. بر این اساس، در نقشه مدرن، دنیا به‌صورت فضایی در نظر گرفته شد که دارای یک مرکز خرد، دانش و عقل در اروپای غربی و یک نقطه در پیرامون آن است که جهل و بربریت از ویژگی‌های آن به شمار می‌رفت. در این روند، ایده توسعه و پیشرفت، میراث اصلی مدرنیته تلقی شده است که در آن، تمامی جوامع برای توسعه و پیشرفت به‌سبک غربی حرکت می‌کنند. اما در واکنش به این طرز تلقی، گفتمان انقلاب اسلامی از یک‌سو با واکنش به‌توسعه و نوسازی پهلوی که متأثر از الگوهای غربی بود و از سوی دیگر، با شکل‌دادن به نظام دینی جمهوری اسلامی، به جنگ نظریات توسعه مدرن رفته و اثبات کرده است که می‌توان در مسیر توسعه، همچنان الگوهای دینی و اعتقادی را حفظ کرد و با توجه به این الگوها به حیات سیاسی ـ اجتماعی خویش ادامه داد. این در حالی است که از سویی دیگر، فلسفه پست‌مدرن، نادرستی و نواقص اندیشه مدرن را آشکار کرد. فلسفه و گفتمان پست‌مدرن به توسعه مدرن به‌صورت یک نوع استراتژی قدرت مدرن و کنترل اجتماعی می‌نگریست. بدین‌ترتیب، عصر پست‌مدرن، حاکی از نوعی سرخوردگی و از‌دست‌دادن ایمان، و باور فراروایت‌های مدرن نظیر فراروایت توسعه بوده است. پست‌مدرن‌ها با واکنش به یکسان‌سازی الگوهای توسعه غرب، از وضعیت‌های متفاوت و ناهمگون کشورها و مقاومت آنان در مقابل غربی‌سازی گفتمان مدرن طرف‌داری می‌کنند؛ زیرا منطق اصلی آنها، منطق تفاوت است. به نظر می‌رسد، گفتمان انقلاب اسلامی و ساختارهای برآمده از آن می‌تواند از پتانسیل و ظرفیت‌های پست‌مدرنیسم برضد مدرنیته استفاده کند و با تکیه بر منطقِ تفاوتِ پست‌مدرنیستی، به حیات سیاسی ـ اجتماعی خود در قالب یک رژیم دین‌محور ادامه دهد. به عبارت دیگر، گفتمان پست‌مدرنیسم به‌دلیل داشتن گزاره‌هایی همچون تفاوت، تنوع، کثرت‌گرایی و مواردی از این دست می‌تواند فرصت‌های مناسبی را در بازی‌های زبانی در دسترس گفتمان انقلاب اسلامی و ساختارهای دینی برآمده از آن قرار دهد. دو گفتمان پست‌مدرنیسم و انقلاب اسلامی ایران با ساختارشکنی و بازخوانی الگوی توسعه مدرن، نشان داده‌اند که الگوی مدرنیتة غربی، چه در قالب کلاسیک و چه در قالب متأخر آن، تنها الگوی موجود نیست و نظام‌های سیاسی می‌توانند الگوهای بومی و متفاوت خود را دنبال کنند. پی نوشت: 1- SSRG منابع و مآخذ 1. ادیب‌زاده، مجید، 1387، زبان، گفتمان و سیاست خارجی، تهران، نشر اختران. 2. اسپوزیتو، جان و جان وال، 1390، جنبش‌های اسلامی معاصر: اسلام و دمکراسی، ترجمه شجاع احمدوند، تهران، نشر نی. 3. امام‌خمینی، سیدروح‌الله، 1370، صحیفه نور، تهران، انتشارات اسناد و مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی. 4. ـــــــــــــــــ ، 1378، صحیفه امام، تهران، انتشارات مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی. 5. بروجردی، مهرزاد، 1384، روشن‌فکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، نشر فرزان. 6. بزرگی، وحید، 1377، دیدگاه‌های جدید در روابط بین‌الملل، تهران، نشر نی. 7. بشیریه، حسین، 1379، سیری در نظریه‌های جدید در علوم سیاسی، تهران، نشر علوم نوین. 8. بنارد، چریل و زالمای خلیل‌زاد، 1378، «دنیاگرایی، صنعتی‌شدن و جمهوری اسلامی»، پژوهشنامه متین، ترجمه عباس کشاورزی شکری، شماره 2. 9. تاجیک، محمد‌رضا،، 1377، «فرانوگرایی، غیریت و جنبش‌های نوین اجتماعی»، فصلنامه گفتمان، شماره 1. 10. ـــــــــــــــــ ، 1378، میشل فوکو و انقلاب اسلامی، تهران، انتشارات مؤسسه توسعه دانش و پژوهش ایران. 11. ـــــــــــــــــ ، 1383، سیاست خارجی: عرصه فقدان تصمیم و تدبیر، تهران، انتشارات فرهنگ گفتمان. 12. ـــــــــــــــــ ، 1386، «ادوارد سعید و شرق‌شناسی»، در: حقیقت‌گویی به قدرت، یادنامه ادوارد سعید، به کوشش علیرضا حسینی بهشتی، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی. 13. جهانبگلو، رامین، 1388، موج چهارم، ترجمه منصور گودرزی، تهران، نشر نی. 14. حسینی‌زاده، سید‌محمدعلی، 1386، اسلامی سیاسی در ایران، قم، انتشارات دانشگاه مفید قم. 15. حقیقی، شاهرخ، 1383، گذار از مدرنیته، تهران، نشر آگاه. 16. خوشروزاده، جعفر، 1383، «انقلاب اسلامی از نظریه‌پردازی توسعه تا توسعه نظریه‌پردازی»، فصلنامه اندیشه انقلاب اسلامی، سال سوم، شماره 19. 17. ـــــــــــــــــ ، 1385، «میشل فوکو و انقلاب اسلامی، رهیافتی پسامدرنیستی از منظر تحلیل گفتمان»، پژوهشنامه متین، سال هشتم، شماره 31 و 32. 18. داوری اردکانی، رضا، 1379، درباره غرب، تهران، نشر هرمس. 19. دریک، مایکل، 1388، «انقلاب»، در: راهنمای جامعه‌شناسی، ترجمه قدیر نصری و محمد‌علی قاسمی، ج اول، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی. 20. ساعی، احمد، 1383، مسائل سیاسی و اقتصادی جهان سوم، تهران، سمت. 21. ـــــــــــــــــ ، 1386، توسعه در مکاتب متعارض، تهران، نشر قومس. 22. سعید، ادوارد، 1371، شرق‌شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ‌اسلامی. 23. شهرام‌نیا، سیدامیرمسعود، 1386، جهانی‌شدن و دمکراسی در ایران، تهران، نشر نگاه معاصر. 24. فراتی، عبدالوهاب، 1379، رهیافت‌های نظری بر انقلاب اسلامی، تهران، دفتر نشر معارف. 25. فوزی، یحیی، 1378، «مذهب و توسعه در ایران: بررسی سه دیدگاه پس از انقلاب اسلامی ایران» پژوهشنامه متین، سال اول، شماره 2. 26. فوکو، میشل، 1377، ایرانیان چه رویایی در سر دارند؟، ترجمه حسین معصومی همدانی، تهران، هرمس. 27. قزلسفلی، محمد تقی، 1376، «پست‌مدرنیسم و فروپاشی ذهنیت توسعه»، ماهنامه اطلاعات سیاسی ـ اقتصادی، شماره 121 و 122. 28. قوام، عبدالعلی، 1384، جهانی‌شدن و جهان سوم، تهران، دفتر
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 119]
-
گوناگون
پربازدیدترینها